پایان فلسفه | فراتاب
کد خبر: 1647
تاریخ انتشار: 21 اردیبهشت 1395 - 00:41
درآمدی بر چیستی تبارشناسی در اندیشه‌ی فوکو:
از دیدگاه تبارشناسی، فلسفه به پایان خود رسیده است. تعبیر، کشف معنایی نهفته نیست؛ «اگر تعبیر کار پایان‌ناپذیری است، دلیل آن تنها این است که هیچ‌چیز برای تعبیر وجود ندارد، هیچ‌چیز مطلقاً اولیه‌ای برای تعبیر وجود ندارد، زیرا به‌هرحال هر چیزی در بنیاد خود پیش

فراتاب- سرویس اندیشه/ محمدتقی شریعتی، اصغر صمدی‌نیا: دیرینه‌شناسی در انتهای راه خود به ایراد بزرگ و اساسی‌ای برخورد که قبلاً فوکو به خاطر آن به اندیشه‌ی مدرن حمله نموده و معتقد به وجوب برچیده شدن طومار سوژه‌محوری شد؛ مشکل غیرقابل‌حل، دوگانگی سوژه/جهانِ واقع بود که در شکل‌ها و استراتژی‌های مختلفی چون امر تجربی/امر استعلایی، حوزه‌ی اندیشیده/حوزه‌ی نااندیشیده و عقب‌نشینی و بازگشت اصل متجلی می‌شد، دیرینه‌شناس برای رفع این معضل سوژه را حذف کرد، اما در وادی پدیدارهای ذهن باقی و به جست‌وجوی قوانین آن‌ها پرداخت؛ پدیدارهایی که در تعامل با پدیدارهای اذهان دیگر، گفتمان و دانش را شکل می‌دادند و نسبت به جهان ماده و امر واقع حالت استعلایی داشتند. فوکو به امر واقع اعتقاد داشت لکن بر این باور بود که جهان بیرون از درون شبکه‌ی گفتمان درک و فهمیده می‌شود؛ گفتمان همچون عینکی است که امر واقع را به ما نشان می‌دهد و به ما می‌گوید سیبی که افتاد به خاطر نیروی جاذبه بود یا امر خداوند یا تقدیری دیگر. نتیجه‌ی این رویکرد همان مشکل اندیشه‌ی مدرن ولی در یک سطح پایین‌تر بود؛ دوگانگی امر استعلایی سوژه/امر تجربی این بار در دوگانگی امر استعلایی گفتمان/امر تجربی خودنمایی می‌کرد، پدیدارها از امر واقع اقتباس می‌شوند درعین‌حال به امر واقع معنا می‌دهند؛ بروز این دوگانگی فوکو را از دیرینه‌شناسی کمی دلسرد کرد، وی برای رفع این مشکل مجبور به برداشتن یک گام اساسی دیگر و فرود کامل بر زمین و انتخاب بدن به‌عنوان موضوع سلسله مطالعات جدید خود شد.

 

 نگاه فوکو از پدیدارهای ذهن به سمت پدیدارهای حک‌شده بر روی بدن که حالات و کردارهای خاصی بدان می‌بخشند متوجه گشت. «پرسش فوکو این است که چگونه تن آدمی ممکن است به‌وسیله‌ی جامعه به اجزائی بخش شود، مورد دست‌کاری قرار گیرد و بازسازی گردد» (دریفوس و رابینو، ۱۳۸۹: ۲۱۳). بدن موجودی کاملاً مادی است که در عالم ماده واقع‌ شده و هیچ تفاوتی بین آن‌ها نیست. گفتمان‌ها و پدیدارهای ذهن در این رویکرد جدید صرفاً مکانیسم‌های مغزی و بخشی از بدن به‌حساب می‌آید. بدین طریق فوکو از فضای فکری که کانت بنا کرده بود خارج می‌شود، وی برعکس کانت که نقش جهان خارج را در شناخت کم‌رنگ کرده بود، سوژه و آگاهی را حذف می‌کند و بعد از دو قرن دوباره نگاه‌ها را به جهان خارج برمی‌گرداند؛ دیگر به جای اینکه با آگاهی و حد و حدود آن درگیر باشیم، با بدن‌های مادی واقع در جهان خارج و پدیده‌های حک‌شده روی آن (نه پدیدارهای ذهن) سروکار داریم.

 

طبیعتاً دیدگاه فوکو به بدن با اندیشمندانی چون هوسرل، هایدگر و سارتر که به حوزه‌ی آگاهی جدای از بدن قائلند فرق دارد. از طرف دیگر کسانی چون مرلوپونتی و نیچه آگاهی را به بدن برگردانده‌اند و به قول مرلوپونتی، وظیفه‌ی فلسفه دیگر مطالعه‌ی آگاهی که دارای بدن است، نیست، بلکه ازاین‌به‌بعد کاوش‌ها باید روی بدنی که آگاهی دارد متمرکز شود. طرز برخورد فوکو با بدن به این اندیشمندان بسیار نزدیک است، لکن اختلافاتی نیز یافت می‌شود.

 

فوکو با طبیعت‌گرایان همسو نیست. این رهیافت، بدن انسان را ساختارمند و دارای نیازهایی ثابت می‌داند که هر فرهنگی قادر به پاسخ‌گویی به بخشی از آن‌ها است. از سویی دیگر مرلوپونتی در کتاب پرنفوذش یعنی پدیدارشناسی ادراک، در صدد اثبات این مطلب است که نه «من» استعلایی بلکه جسم در تجربه‌ی زیست‌شده‌ی خود، تجربه را سامان می‌بخشد؛ لذا مفهوم پیکر کامل (۱) یا زیستمند (۲) را وارد ادبیات فلسفه می‌کند؛ این فضای فکری به دنبال میان وجوه مختلف کنش و حوزه‌ی‌های حسی گوناگون تطابق می‌بیند؛ ازاین‌رو مرلوپونتی قائل به عمومیت و غیرتاریخی بودن حوزه‌ی ادراکی مانند تداوم و تغییرناپذیری در مقوله‌ی اندازه یا عدم تقارن میان بالا و پایین بود و آن‌ها را «مشترکات میان پیکرها» (۳) می‌نامید. فوکو با هر دوی این دیدگاه‌ها مخالف بود، چراکه بدن را همچون زبان به‌عنوان امری تاریخی می‌شناسد که به‌مرور نیازها، ادراکات، حالات و کردارهای آن تغییر می‌کند. «در انسان هیچ‌‌چیز حتی جسمش به قدر کافی از ثبات برخوردار نیست که مبنایی برای خودشناسی و یا شناخت دیگران قرار گیرد» (فوکو، ۱۹۷۷: ۱۵۳). می‌توان گفت که این تغییرات در ژنتیک هر نسلی ثبت شده و به نسل بعد منتقل می‌شود، گونه‌ای تکامل آهسته که در آن صرفاً پیوستگی نیست و بر گسست‌ها نیز تأکید می‌شود.

 شاید بشود ادعا کرد که فوکو نظریه‌ی کلاف ویتگنشتاین را در عالم ماده ازجمله بدن نیز پیاده کرده است. به خاطر نگاه تاریخی فوکو به بدن، دریفوس و رابینو اظهار داشتند: «به نظر ما فوکو احتمالاً ساختارهای تغییرناپذیر مرلوپونتی را برای فهم خصوصیت تاریخی روش‌ها و ابزارهای پیکرساز، بسیار کلی و نامناسب می‌داند» (دریفوس و رابینو، ۱۳۸۹: ۲۱۳). فوکو صرفاً به این نمی‌اندیشد که بدن انسان را به‌عنوان یک جسم می‌توان به طرق مختلف به کار برد و یا اینکه تمایلات و علایق انسان در بستر فرهنگ‌های مختلف تغییر می‌کند، بلکه منظور وی، این ادعای شگفت است که وجوه مختلف بدن را در صورت وجود روش‌ها و ابزارهای مناسب می‌توان کلاً دگرگون کرد. «این دیدگاه که فوکو آن را به نیچه نسبت می‌دهد بیانگر یکی از مواضع افراطی ممکن درباره‌ی تغییر شکل‌پذیری پیکر انسان است... در این ادعا، دیدگاهی حتی افراطی‌تر هم نهفته است، یعنی اینکه پیکر جسمانی انسان حتی نمی‌تواند به‌عنوان مبنایی برای خودشناسی به کار آید» (همان: ۲۱۲). به‌عنوان مثال شاید بشر در گذشته‌های دور دارای حسی بیشتر از حواس پنج‌گانه‌ی کنونی بوده است، اما در فرایند تاریخ از دست داده است؛ یا برعکس، برخی از حواس انسان مثلاً حس لامسه در ابتدای امر نبوده و در روند تکامل پیدا شده است؛ اما به نظر می‌رسد پروبال دادن بیش از حد به این موضوع خلط بین گزاره‌های منطقی و گزاره‌های ارزشی و وارد کردن مفاهیم هنجاری و فرهنگی به حوزه‌ی ساینس و عالم ماده باشد. اگر این ادعای افراطی درست باشد، باید بتوان بدن را با آموزش و تحت شرایط خاص قرار دادن، طوری بار آورد که مثلاً جهت‌ها و بالا پایین را برعکس دریابد، یا اندازه را درک نکند؛ از همین رو است که مرلوپونتی قائل بود که «مشترکات میان پیکرها» در همه جا و همه‌ی زمان‌ها ثابت است.

عقیده‌ی فوکو چه درست باشد چه غلط، وی با اندیشمندانی چون سارتر که معتقد به امکان دگرگونی خودسرانه و سراسری روزبه‌روز عادات بدن هستند نیز مخالف است، چراکه او علاقه‌مند است تا نظم و انضباطی تحمیلی از طرف سیستم قدرت بر ابدان را بررسی کند.

به‌هرحال، عقیده‌ی فوکو چه درست باشد چه غلط، وی با اندیشمندانی چون سارتر که معتقد به امکان دگرگونی خودسرانه و سراسری روزبه‌روز عادات بدن هستند نیز مخالف است، چراکه او علاقه‌مند است تا نظم و انضباطی تحمیلی از طرف سیستم قدرت بر ابدان را بررسی کند. واضح است که اگر بدن در هیچ شرایطی انضباط را حتی به طور موقتی نپذیرد، به‌هیچ‌وجه نمی‌شود آن را داخل سیستم قرار داد. «باید گفت که وی از قرار معلوم نظر افراطی اصالت وجودی سارتر را هم رد می‌کرد. اگر پیکر جسمانی انسان تا بدان پایه بی‌ثبات می‌بود در آن صورت جامعه به هیچ روی نمی‌توانست آن را در طی زمان سازمان دهد و بر آن انضباط اعمال کند.» (همان: ۲۱۲)

 

در نگاه کاملاً مادی فوکو که بدن را تنها نقطه‌ی توجه خود قرار داده، جایی برای ابراز وجود سوژه و آگاهی و به تبع معانی عمیق مثل ماهیت، جوهر، پیشرفت و یا قصد فاعل نیست، طبیعتاً چنین نگرشی مجبور است به طور کامل در سطح حرکت کند، چراکه جسم مادی هرگز نمی‌تواند حامل معنایی یا هدفی غایی باشد و طاس بخت و اقبال تنها بازیگر صفحه‌ی شطرنج می‌باشد. فوکو با اشراف کامل به این مطلب، می‌دانست که باید روش جدیدی برای خود اتخاذ کند که دارای نگاهی کاملاً سطحی و فاقد هرگونه جهت‌گیری معنایی باشد؛ او گمشده‌ی خود را در آثار نیچه و روش تبارشناسی او یافت.

 

تبارشناسی

ریشه‌ها و ساختار فکری فوکو در دهه‌ی ۷۰ را به وضوح می‌توان در مقاله‌ای با عنوان «نیچه، تبارشناسی، تاریخ» که در سال ۱۹۷۱ منتشر کرد، یافت. نیچه اندیشمندی بسیار پیچیده، گریزپای و از همه مهم‌تر ضد نظام‌سازی بود. فوکو با تفسیری خاص خود از نیچه به دنیای جدیدی قدم می‌گذارد که در آن همه‌چیز سطحی است و خبری از هیچ معنای عمیقی و یا بهتر بگوییم هیچ معنایی در آن دیده نمی‌شود. نیچه نام روش جدید خود که کاوش را در سطح انجام می‌دهد، تبارشناسی می‌نامد. تبارشناسی در نگاه تاریخ‌نگاران سنتی به معنای دنبال کردن سلسله نسب و شجره‌نامه‌ی یک پدیده تا خاستگاه آن بود، طبیعتاً معنای قدیمی اعتقاد به وجود رابطه و پیوند واحد و بدون گسست میان پدیده و خاستگاهش را داشت، ریشه و بنیان این اعتقاد بر این باور استوار است که هر پدیده دارای ذاتی است که علت تداوم و پیوستگی وجود آن در روند تاریخی‌اش می‌باشد.

 لکن تبارشناسی نیچه و فوکو درست در نقطه‌ی مقابل «دنبال کردن سلسله نسب» قرار دارد؛ از آنجایی که فوکو برای زمینی شدن، سوژه و آگاهی را کنار گذاشت و به بدن پرداخت، دیگر نمی‌تواند به معنا و ذات متوسل شود، وی تنها چیزی که می‌تواند ببیند، جهان سطحی است که ساخته شده از اشیای مادی و نیروی‌های پراکنده و زیادی است که آن‌ها را به حرکت وامی‌دارند؛ او دیگر نمی‌تواند با مفاهیم سنتی همچون ذات و جوهر، تکامل و پیشرفت، اراده و انتخاب اشخاص ... که برخاسته از اعتقاد به سوژه و آگاهی و معنا بود به تبیین جهان دست بزند؛ لذا وی همپای نیچه اعلام می‌دارد که هیچ چیزی دارای باطنی غیر از ظاهر نیست که ثبوتش در طول زمان اثبات گردد بلکه مدام در حال دگرگونی و تغییر است، به گونه‌ای که حتی امکان دارد هیچ‌یک از ویژگی‌های آن در طی تاریخ پر از تلاطم و بی‌ثبات، ثابت نماند و چهره‌ی آن دچار تحولی کامل که جز یک اسم از آن به یادگار نمانده، گردد. ذواتی که به اشیا نسبت می‌دهیم به قول ویتگنشتاین چیزی جز نشان و اسم نیستند که برای تحمیل حسی از پیوستگی به الیاف گوناگون و ناپایدار نخ به کار می‌روند. نگاه تبارشناس، ماهیات ثابت، قوانین بنیادین و یا غایات متافیزیکی را برنمی‌تابد، چراکه وی معتقد به وجود معنایی در پس پدیده‌ها نیست و تاریخ را صرفاً ساخته‌ی آمیخته‌ای از تصادف و نیرو می‌داند؛ در نتیجه جست‌وجوی ذوات لایتغیر اشیا، اشتباهی محض می‌باشد. «می‌توان نظریه‌ی تبارشناسی نیچه را نومینالیستی به شمار آورد» (شرت، ۱۳۹۰: ۱۸۴).

تبارشناس، امور را از دوردست نظاره می‌کند، وی درمی‌یابد که مسائلی که به طور سنتی عمیق‌ترین و ابهام‌آمیزترین مسائل پنداشته می‌شوند حقیقتاً و واقعاً سطحی‌ترین مسائلی‌اند. «درحالی‌که تعبیرگر می‌باید همچون کاوشگری به عمق اشیا فرو رود، لحظه‌ی تعبیر، تبارشناسی همچون نگاهی کلی و اجمالی از بالا و بالاتر است و اجازه می‌دهد تا عمق که به‌صورتی هرچه عمیق‌تر مشاهده می‌شود در پیش چشمان او قرار گیرد؛ عمق همچون رمز و رازی مطلقاً سطحی بازنموده می‌شود» (فوکو، ۱۹۶۷: ۱۸۷). بی‌شک منظور این نیست که چنین مسائلی پیش‌پاافتاده و یا بی‌اهمیت هستند، بلکه مقصود این است که معنای آن‌ها را باید در کردارهای سطحی یافت نه در اعماق نهفته و رمزآمیزی چون عشق افلاطونی و یا غریزه‌ی جنسی (که در افکار برخی متفکرین اواخر قرن ۱۹ و اوایل قرن ۲۰ ریشه‌ی نهفته‌ی همه‌ی مسائل شمرده می‌شد). وقتی از فاصله‌ی درست و با دید درست بنگریم، همه‌چیز دارای آشکاری و وضوح است. تبارشناس متوجه می‌شود معانی عمیق پنهان، قله‌های دست‌نیافتنی حقیقت و حوزه‌ی‌های ابهام‌آمیز درونی آگاهی، همگی دروغین و کاذبند، شعار دیرینه‌شناسی این است: با عمق، با غایت و با درون‌بینی مخالفت بورزید؛ به یک‌سانی‌ها و استمرار در تاریخ اعتماد نکنید، آن‌ها صرفاً نقاب‌ها و تمناهایی برای یک‌سانی هستند. ژرف‌ترین حقیقتی که تبارشناس باید آشکار سازد «این راز است که اشیا ماهیتی ندارند و یا ماهیت آن‌ها به شیوه‌ای تدریجی از صور بیگانه ساخته شده است» (فوکو، ۱۹۷۷: ۱۴۲). معنای واژه‌ها، اعمال و نهادها به شکل نظام‌مند، از پیش تعیین‌شده، یک‌دست و یک‌پارچه تکوین نمی‌یابند، معانی به شکل تبارشناسانه برساخته شده‌اند، بدین معنا که بی‌نظم و تصادفی و طی خط سیرهای منقطع و ناپیوسته‌ای تغییر کرده‌اند و دنبال کردن آن‌ها تا خاستگاهی واحد ناممکن است.

 

 تبارشناس با آشکار کردن وجود لایه‌های متعدد معنا در تبار یک پدیده، وارث بی‌ثبات را از درون تهدید می‌کند. اگر کسی که به دنبال یافتن خاستگاه است به تاریخ گوش فرادهد، درخواهد یافت که چیزی به‌کلی متفاوت در پس پدیده‌ها وجود دارد؛ نه یک جوهر رازآمیز و ابدی، بلکه این راز که هیچ جوهری ندارند یا اینکه جوهرهایشان از اجزای گوناگون و خارجی ساخته شده‌اند. «یافتن تبار، بنا نهادن یک بنیان نیست بلکه برعکس، زدودن توهم ثابت بودن است. تکه‌تکه کردن آنچه پیش از این واحد به نظر می‌رسید، ناهمگن بودن آن چیزی را نشان می‌دهد که همگن به شمار می‌آمده است» (همان: ۱۴۷).

از دیدگاه تبارشناسی، فلسفه به پایان خود رسیده است. تعبیر، کشف معنایی نهفته نیست؛ «اگر تعبیر کار پایان‌ناپذیری است، دلیل آن تنها این است که هیچ‌چیز برای تعبیر وجود ندارد، هیچ‌چیز مطلقاً اولیه‌ای برای تعبیر وجود ندارد، زیرا به‌هرحال هر چیزی در بنیاد خود پیشاپیش تعبیر است» (فوکو، ۱۹۶۷: ۱۸۹). هرچه بیشتر تعبیر کنیم تنها تعبیرهای دیگر را می‌یابیم، این تعبیرها را نه سرشت واقعی اشیا بلکه مردمان دیگر ساخته و تحمیل کرده‌اند. خودسرانه بودن ذاتی تعبیر و تفسیر، در همین کشف اندیشه‌ی بی‌بنیادی امور و اشیا آشکار می‌شود، زیرا اگر چیزی برای تعبیر وجود ندارد، در آن صورت هر چیزی قابل تعبیر است؛ تنها حدود متصور حدودی هستند که دل‌بخواهانه وضع می‌شوند. اگر «تاریخ عبارت از ضبط خشونت‌بار و نهانی نظامی از قواعد است که به‌خودی‌خود معنای ذاتی ندارد تا جهتی تعیین کند یا آن را تابع اراده‌ی تازه‌ای سازد و یا به‌زور وارد بازی دیگری کند و قواعد ثانویه‌ای بر آن تحمیل نماید، در آن صورت روند تکامل بشریت مجموعه‌ای از تعبیرهاست» (فوکو، ۱۹۷۷: ۱۵۱). تبارشناسی، تاریخ این تعبیرها را ثبت می‌کند. مقولات کلی علوم انسان‌گرا به‌عنوان نتیجه‌ی پیدایش تصادفی تعبیرهای تحمیل‌شده آشکار می‌شوند.

از آنجایی که نومینالیسم ذاتی برای اشیا قائل نیست و هویت در طی زمان دچار تغییر و تحول می‌شود، در نتیجه تعریفی نیز در کار نیست، ما تنها قادر به توصیف هستیم. تمامی چیزهای اطراف ما، اشیا، عادات، رسوم، رویدادها، نهادها یا حتی سرشت خود آدمی جوهری ثابت ندارند، به همین جهت حتی کاربرد آن‌ها نیز ذاتی آن‌ها نیست و صرفاً برحسب تصادف بوده و ممکن است در طی تاریخ دچار تحول گردد، برای نمونه ممکن است نظام‌های جزایی در گذشته معانی به‌کلی متفاوت با معنای امروزین‌شان داشته‌اند. ماهیت هر چیزی من‌جمله معرفت و نیز معنای هستی امری تاریخی به شمار می‌رود که هم در تاریخ به طور تصادفی شکل می‌گیرند و هم تغییر می‌کنند. «اگرچه امروز پدیده‌هایی وجود دارند که ناشی از تکوین تاریخی آن‌ها است، اما این تکوین به شکل سلسله‌ای از رویدادهای تصادفی رخ داده است نه به شکل بسط یک جوهر در طول تاریخ» (شرت، ۱۳۹۰: ۱۱۷).

با درک نگاه تبارشناس متوجه خواهیم شد که «تبارشناسی نظریه‌ای راجع به معرفت نیست، یعنی چیزی راجع به نحوه‌ی دستیابی به حقایق جهان به ما نمی‌گوید، بلکه ... نظریه‌ای است راجع به اینکه جهان [به‌مثابه یک هستی تاریخی] حقیقتاً چگونه است» (همان: ۱۸۴)؛ بر اساس آن، اندیشه، نوعی رخداد است که هیچ‌گاه تکرار نمی‌شود، بلکه در شرایط و زمانه‌ای که اتفاق می‌افتد تبارهای مختلفی دارد. هر شیء و پدیده‌ای در تاریخ کاملاً منحصربه‌فرد است؛ بنابراین، به جای جست‌وجوی شباهت‌ها بین اشیا، می‌بایست سراغ افتراق‌ها و اختلاف‌ها رفت، باید به سطح وقایع، جزئیات کوچک، جابه‌جایی‌های جزئی و خطوط ظریف پرداخت، در این هنگام متوجه خواهیم شد که تاریخ برعکس باور گذشتگان، پر از گسست است و عدم تداوم در آن موج می‌زند. «[تبارشناسی] ضبط و ثبت خصلت یکتا و بی‌نظیر وقایع خارج از هرگونه غایت یک‌دست و یک‌نواخت است» (فوکو، ۱۹۷۷: ۱۳۹). یک شیء یا یک پدیده نه لزوماً یک خاستگاه بلکه از خاستگاه‌های متعددی نشئت می‌گیرد که خط سیری بی‌نظم و تکه‌تکه و غیرخطی را برای رسیدن به آن طی می‌کنند. «تلاش برای یافتن خاستگاه نابجا است چون نقطه‌ی صفر طبیعی‌ای وجود ندارد» (شرت، ۱۳۹۰: ۱۹۱).

 

تبارشناس به شکستن مفاهیم بنیادینی می‌پردازد که علوم انسانی ما بر اساس آن بنا شده است، بنیادی‌ترین این مفاهیم که محور علوم انسان شمرده می‌شود خود مفهوم «انسان» است. کندال و ویکام استدلال می‌کنند که «تبارشناسی در اوج خود ما را هدف می‌گیرد، یعنی نفس ما را. تبارشناسی گویی ما را فراسوی همه احتمال‌هایی می‌بیند که هریک از ما را آن‌طور که هستیم شکل داده‌اند، تا بتوانیم به شیوه‌ای بیندیشیم که تا کنون نیندیشیده‌ایم و چنان باشیم که تا کنون نبوده‌ایم. تبارشناسی ابزاری است که می‌توان آن را برای جست‌وجوی آزادی به کار گرفت» (کندال و ویکام، ۱۹۹۹: ۳۰). فوکو «ذات انسان» را مفهومی ساختگی و مصنوعی می‌داند که برای تحمیل هنجارها و ساختارها از سوی قدرت به افراد، به کار برده می‌شود. انسان در روند پرپیچ‌وخم تاریخ همیشه یک‌سان ظهور نکرده است، او در هر موقعیتی اندیشه‌ی‌ها، هنجارها و در یک کلام ماهیات مختلفی به خود گرفته است، این انعطاف‌پذیری شاکله‌ی او سبب بروز سیستم‌ها، پارادایم‌ها و دوران گوناگونی گشته است، ازاین‌رو به دنبال معنای انسان گشتن در ژرفای تاریخ کاری بی‌معنی بلکه اشتباه است. فوکوی تبارشناس سوژه را حذف می‌کند و در سطح بدن کاوش‌های خود را شروع می‌کند؛ لذا ناخودآگاه فروید سالبه به انتفاع موضوع گشته و فوکو صرفاً در حوزه‌ی خودآگاه گام برمی‌دارد.

 

از دیدگاه تبارشناس، هیچ‌گونه ماهیت ثابت یا قاعده‌ی بنیادین یا غایت متافیزیکی وجود ندارد که مایه‌ی تداوم تاریخ شود، مثلاً مارکسیسم بنیان تاریخ را دیالکتیک ماتریالیسم می‌داند و ذات‌انگاری مسیحی تاریخ را تحقق خواست الهی معرفی می‌کند. تبارشناسی به عمق فکر اندیشمندان بزرگی که دست‌پرورده و مورد احترام سنت فرهنگی انسان هستند بی‌اعتناست. ریشه‌ی تاریخ‌باوری یا باور به مشیت الهی در اعتقاد به مفهوم «علت» نهفته است که تبارشناس آن را آماج حملات خود قرار می‌دهد؛ تبارشناسی به هیچ روی رابطه‌ی علّی را برنمی‌تابد. «تبارشناسی عطشی را که فرد برای تبیین دارد فرونمی‌نشاند؛ اما این درست همان چیزی است که فوکو می‌خواهد، یعنی فروننشاندن این عطش و تنها ارائه کردن اسناد» (دانلی، ۱۹۸۶: ۲۴). نیروهای فعال در تاریخ شکل‌های پی‌درپی از یک نیت نخستین را به نمایش نمی‌گذارند و جذابیتشان ناشی از این نیست که نتیجه‌ی منطقی چیزی هستند، بلکه همواره حاصل رویدادهای منفرد تصادفی هستند. جهان تاریخی واقعیت تنها یک قلمرو را می‌شناسد: قلمرو بدون مشیت الهی یا علت غایی، جایی که دست آهنین ضرورت تاس بخت و اقبال را می‌ریزد. جهانی که ما می‌شناسیم عاری از این طرح نهایی ساده است که در آن رویدادها به تجلی خصائص ذاتی‌شان معنای نهایی‌شان و ارزش‌های غایی و ذاتی‌شان تقلیل یافته‌اند. «نیروهای عامل در تاریخ را تقدیر یا سازوکارهای نظم‌بخش کنترل نمی‌کنند، بلکه این نیروها به کشمکش‌های بدون نظم و تصادفی واکنش نشان می‌دهند» (فوکو، ۱۹۷۷: ۱۵۴). «این‌گونه آیین‌ها و مراسم دقیق قدرت، محصول اذهان فردی نیستند و یا صرفاً مجموعه‌ای از روابط به شمار نمی‌روند و نمی‌توان آن‌ها را به سادگی در مکان‌های خاصی یافت و هیچ‌گونه روند تکامل قابل تشخیصی هم در ورای تکوین و پیدایش آن‌ها وجود ندارد» (دریفوس و رابینو، ۱۳۸۹: ۲۱۱).

با بنیان قرار گرفتن تصادف، تاریخ‌باوری و اعتقاد به پیشرفت که امروزه از آن به‌عنوان خطای «نهایت‌گرایی» یاد می‌شود نیز منتفی می‌شود. «او به جای اینکه گذشته را نوعی پیش‌درآمد بداند، به جای اینکه آن را بخشی از مجموعه وقایعی آسان‌فهم و پیوسته قلمداد کند که به لحظه‌ی اکنون گشوده می‌شود، می‌کوشد تا دیگربودگیِ بنیادی آن یا تفاوت آن را اثبات کند» (دانلی، ۱۹۸۶: ۱۶). برای تبارشناس گذشته چیزی نیست که ناگزیر به اکنون بینجامد، بلکه آن را باید یکی از نتایج ممکن آن رخدادها بپنداریم... تاریخ از آهنگ ترقی و غایات تاریخی برخوردار نیست که رو به مقصد خاصی داشته باشد، آنچه وقوع پیدا می‌کند صرفاً محصول نیروهای بی‌هدف و بدون آگاهی است که نتیجه‌ای اتفاقی و تصادفی را رقم می‌زند. نیچه مدعی بود تفوق مسیحیت نه متأثر از قابلیت‌های اخلاقی موجود در مسیحیت بلکه صرفاً ناشی از پیروزی‌اش در نزاع‌های مختلف قدرت بوده است؛ لذا به جای شجره‌نامه ادعایی مسیحیت برای اصول اخلاقی‌اش، استقرار آن‌ها را تابع الگویی تصادفی می‌داند. «به یک معنی تنها نمایش واحدی در این نامکان به روی صحنه می‌آید که نمایش تکراری و بی‌پایان سلطه‌ها است» (فوکو، ۱۹۷۷: ۱۵۰). ازاین‌رو، تبارشناسی، تاریخ بالفعل (۴) را می‌نگارد و دست به تحلیل علّی نمی‌زند، وی به جای پیش‌بینی آینده چشم‌انداز سردرگم و پیچیده‌ای از آینده را عرضه می‌کند؛ او صرفاً راوی رویدادها و وقایعی است که اتفاق افتاده و راجع به اینکه حرکت بعدی چه خواهد بود سکوت می‌کند. شاید آنچه تحلیل فوکویی به ما می‌آموزد این است که از برخی جهات اکنون تحلیل‌ناپذیر است، زیرا وضعیت پیچیده‌تر از آن است که بتوان آنچه را هم‌اکنون رخ می‌دهد به روشنی درک کرد.

 

پس تحلیل اکنون «صرفاً به معنای آن نیست که به توصیف آنچه هست، بپردازیم، بلکه از طریق دنبال کردن خطوط شکنندگی و بی‌ثباتی اکنون باید بکوشیم تا دریابیم که چرا و چگونه آنچه هست ممکن است، دیگر آنچه هست، نباشد

لازمه‌ی عدم اعتقاد به پیشرفت، ما را متوجه این امر می‌کند که «اکنون به همان اندازه گذشته شگفت است» (کندال و ویکام، ۱۹۹۹). ما درمی‌یابیم که اکنون توأمان هم «زمانی است شبیه به همه‌ی زمان‌های دیگر ... [و هم] زمانی است که هرگز با هیچ زمان دیگر شباهت کامل ندارد» (فوکو، c۱۹۸۸: ۳۷). پس تحلیل اکنون «صرفاً به معنای آن نیست که به توصیف آنچه هست، بپردازیم، بلکه از طریق دنبال کردن خطوط شکنندگی و بی‌ثباتی اکنون باید بکوشیم تا دریابیم که چرا و چگونه آنچه هست ممکن است، دیگر آنچه هست، نباشد» (همان: ۳۶). ازاین‌رو فوکو در پی دستیابی به معنی یا اهمیت عصری سپری‌شده نیست و نمی‌خواهد تصویر کاملی از دوران یا شخصیت و یا نهادی مربوط به گذشته به دست آورد، وی علایق، نهادها و سیاست امروز را به درون تاریخ گذشته و اعصار دیگر فرانمی‌فکند و مدعی کشف این موضوع نیست که این نهادها در ادوار گذشته از معنایی نظیر معنای جاری آن‌ها برخوردار بوده‌اند، چراکه این همان خطای شناخته‌شده‌ی «اکنون‌گرایی» در تحلیل تاریخی به‌حساب می‌آید. فوکو تاریخ حال حاضر را می‌نویسد، این نگرش تمرکز روی تشخیص وضعیت جاری دارد، وی مظاهر حاد «مراسم دقیق قدرت» و یا «تکنولوژی سیاسی بدن» را جست‌وجو می‌کند تا دریابد که در کجا پدید آمده، شکل گرفته و اهمیت یافته‌اند؛ چون این روش تبارشناسی است، ما در جست‌وجوی وحدت معنا یا کارکرد ساده و یا معنای تغییرناپذیری نیستیم. این مراسم و قواعدی که اکنون اجرا می‌شود همان معنای امروزی را در گذشته نداشتند، این موضوعات ممکن است در اعصار پیشین موضوعاتی حاشیه‌ای و یا نسبتاً کوچک و بی‌اهمیت بودند و بعداً بدین حد با اشکال قدرت و ساختار امروزی جامعه درآمیخته شده‌اند. ازاین‌رو، فوکو «مدعی نیست که اگر کسی عمدتاً به قرن هفدهم علاقه‌مند باشد در آن صورت باید قضیه‌ی اعتراف را در نظر بگیرد» (دریفوس و رابینو، ۱۳۸۹: ۲۲۳). وی در پی شرح تاریخ به روایت سنتی نیست تا پس از آن مثلاً چنین پرسشی مطرح کند که: با توجه به تاریخ اعتراف، اعتراف برای ما چه معنایی دارد؟ بلکه سخن او این است که اعتراف عنصر و جزئی حیاتی از قدرت مدرن است. فوکو سپس می‌پرسد که چگونه ما به اینجا رسیده‌ایم؛ پاسخ او این است:

 

«طرح و اندیشه‌ی تبدیل جنسیت به گفتمان مدت‌ها قبل در فضایی ریاضت‌کشانه و راهبانه آماده شده بود. قرن هفدهم آن را به‌صورت قاعده‌ای برای همگان درآورد. در واقع چنین به نظر می‌رسید که این اندیشه‌ی به ندرت جز در مورد گروه برگزیده‌ی کوچکی کاربرد پیدا کرده باشد... حکمی برقرار شد... کشیشان مسیحی وظیفه‌ی گذراندن هر چیز مربوط به جنسیت را از درون دستگاه وقفه‌ناپذیر گفتار به‌عنوان وظیفه‌ای اساسی تجویز کردند» (فوکو، ۱۹۷۸: ۲۰ و ۲۱).

فوکو در جست‌وجوی قواعد و معنای اصلی جامعه‌ی امروزی خویش است، لکن این مسئله او را به آنچه که پل ریکور «تأویل معطوف به بدگمانی» می‌نامد، نمی‌کشاند. بر اساس این دیدگاه کارگزاران به معنای گفتار و کردارهای خودشان دسترسی مستقیم ندارند و فهم روزمره‌ی ما از امور، سطحی و مخدوش است، چنین فهمی در واقع سرپوش گذاشتن بر واقعیت امور به انگیزه‌ی خاصی است. «این دیدگاه هنوز مبتنی بر این فرض روش‌شناسانه است که استمراری اساسی و ماهوی میان معنای روزمره و نوع عمیق‌تر معنایی وجود دارد که نگرش روزمره بر آن سرپوش می‌گذارد» (فوکو، b۱۳۷۹: ۲۲۹). ایراد اصلی فوکو بر نظریه‌ی «تأویل معطوف به بدگمانی» این است که چنین رازهایی را که کنشگر ممکن است از طریق اعمال اجبار با آن‌ها مواجه شود نباید معنا دار دانست، آنچه که معنای عمیق و اصلی جامعه شمرده می‌شود صرفاً قاعده‌های سطحی است که به‌صورت اتفاقی به‌عنوان اساس قرار گرفته و ساختار امروزی جامعه را تشکیل داده است؛ جست‌وجوی اعماق تاریخ برای یافتن آن کاری عبث و بیهوده است، چراکه در ادوار گذشته‌ی تاریخ، قاعده‌های امروزین در حاشیه قرار داشته و یا اصلاً وجود نداشتند. ما می‌کوشیم کردارهای فرهنگ خودمان را دریابیم، کردارهایی که طبق تعریف، تعابیری بیش نیستند؛ این کردارها به معنای حقیقی و مادی کلمه به‌اصطلاح ویتگنشتاین، «شکلی از حیات» را که به طور تاریخی تشکیل شده، بازمی‌نماید. این شکل از زندگی هیچ‌گونه ذات، ثبات و یا وحدت اساسی نهفته در خود ندارد، لکن درعین‌حال، دارای انسجام خاص خویش است.

 

فوکو فرهنگ زمانه‌ی خود را به جای اینکه در قالب الگوها و سنت‌های فکری واحدی طبقه‌بندی کند، آن‌ها را به‌مثابه رخدادهایی که در یک مقطع زمانی به‌صورتی خاص -تحت تأثیر گفتمان عصر خویش- سر برآورده‌اند، در کانون توجه قرار می‌دهد. در این میان موضوع محوری فوکو توضیح روند پیدایش و گسترش تکنیک‌های قدرتی است که به‌سوی فرد جهت‌گیری شده‌اند. «فردیت نه هسته‌ی واقعی و ذره‌ی بنیادی جامعه و نه توهم ایدئولوژیک اقتصاد لیبرالی است، بلکه محصول فرایند تاریخی بسیار طولانی و پیچیده‌ای است.» (همان: ۱۹۴)

 

با رویکرد و روشی که فوکو اتخاذ می‌کند تنها چیزهایی که برای تحلیل در دست او باقی می‌ماند عبارتند از: پیکر انسان، قدرت و رابطه‌ی آن دو؛ یعنی کردارهایی که به نام دانش بر روی بدن اعمال می‌شود. فوکو تحت تأثیر نیچه که خاستگاه‌های تحرکات جوامع انسانی را مسئله‌ی قدرت می‌دانست قرار داشت؛ محرک این نزاع در اندیشه‌ی نیچه نفرت و تفوق فرومایه بر شریف است. از آنجایی که فوکو سوژه را حذف می‌نماید در تبیین‌های خود دیگر نمی‌تواند به نیت‌های افراد همچون نفرت متوسل شود. «یکی از تفاوت‌های مهم میان نیچه و فوکو این است، درحالی‌که نیچه اغلب بنیاد اخلاق و نهادهای اجتماعی را در تاکتیک‌های بازیگران فردی جست‌وجو می‌کند، فوکو کلاً روش روان‌شناسی را کنار می‌گذارد و کل انگیزش روان‌شناسانه را نه به‌عنوان سرچشمه بلکه به‌عنوان نتیجه‌ی استراتژی‌های فاقد کارگزار در نظر می‌گیرد» (دریفوس و رابینو، ۱۳۸۹: ۲۰۹). ازاین‌رو، «از دیدگاه تبارشناس هیچ ذهن شناساگر فردی یا جمعی وجود ندارد که تاریخ را به حرکت درآورد» (همان: ۲۱۰). او (فوکو) برای مثال در مصاحبه‌ای (قدرت و رابطه‌ی جنسی) در این باره سخن می‌گوید: اشخاص حقوقی ممکن است مثلاً در اظهارنامه، خود را واجد مجموعه‌ای از نیت‌ها معرفی کنند و مدعی شوند که دارای مجموعه‌ی روشنی از اهداف و اصول راهنما هستند، اما اغلب گسستگی فاحشی میان آن نیت‌های آشکار و آنچه در عمل رخ می‌دهد، هست. باور همگان این است که گروه‌های ترکیبی و پیچیده درست مانند افراد نیت‌هایی دارند، اما چنین باوری معمولاً اندیشه‌ی ما درباره‌ی عملکرد ساختارهای اجتماعی را به سمت نوعی تقلیل‌گرایی سوق می‌دهد. فوکو استدلال می‌کند که «دلیل وجود سرمایه‌داری این نیست که کارگران را گرسنگی دهد، سرمایه‌داری بدون گرسنگی دادن به کارگران اصلاً به وجود نمی‌آید» (فوکو،d۱۹۸۸: ۱۱۳).

 

 بنابراین چنان‌که نظریه‌پردازان مارکسیست گفته‌اند فقر ممکن است پیامد ناگزیر سرمایه‌داری باشد، اما فوکو معتقد است که این را نمی‌توان هدف یا نیت سرمایه‌داری دانست؛ پس نمی‌توان گفت که سرمایه‌داری بر اساس یک طرح فراگیر عمل می‌کند. سرمایه‌داری خود نظامی است که چه‌بسا طیفی از نهادها و نیروهای ناسازگار و متعارض در تشکیل آن دست داشته باشند که هریک برای خود برنامه‌ها طرح‌ها و شیوه‌های عملکرد خاصی دارند. بنابراین، در هر تحلیلی باید شیوه‌ی عملکرد نهادها و چگونگی محدود بودن آن‌ها به مطالبات و مقاومت افراد درون سازمان و نیز افراد و گروه‌های بیرون از آن را مدنظر داشت.فوکو به جای نیت‌های آشکار و پنهان سوژه‌ها، روابط زور و اجباری را می‌یابد که خود را در رخدادهای خاص، حرکت‌های تاریخی و تاریخ ظاهر می‌سازند. آنچه که تاریخ بشری را پیش می‌برد صرفاً آمیزه‌ای از قدرت و تصادف می‌باشد. قدرت و تصادف به هم گره خورده‌اند و اگر قدرت عامل پیش‌برنده‌ی تاریخ باشد تصادف به آن شکل می‌دهد. «نیروهای عامل در تاریخ را تقدیر یا سازوکارهای نظم‌بخش کنترل نمی‌کنند، بلکه این نیروها به کشمکش‌های بدون نظم و تصادفی واکنش نشان می‌دهند» (فوکو، ۱۹۷۷: ۱۵۴)؛ چراکه «هیچ‎کس مسئول ظهور رخدادی نیست، هیچ‌کس نمی‌تواند بدان مباهات کند، زیرا همواره این رخداد در درون حفره‌ها اتفاق می‌افتد» (همان: ۱۵۰). «تبارشناس در پی کشف مقولات ماهوی (مانند اذهان شناساگر، فضائل و غرایز) و یا روابط چنین مقولاتی با مقولات مشابه دیگر نیست، بلکه از پیدایش جنگ و ستیزی سخن می‌گوید که فضایی را بازمی‌گشاید و تعریف می‌کند؛ چنین نیست که فاعل‌ها نخست وجود قبلی داشته باشند و سپس وارد نزاع یا وفاق با یکدیگر شوند؛ در تبارشناسی فاعل‌ها و اذهان فقط و فقط در حوزه‌ی نبرد ظاهر می‌شوند و نقش ایفا می‌کنند. جهان نمایشی نیست که واقعیتی حقیقی‌تر را که در پشت صحنه پنهان باشد در پرده نگه دارد، بلکه آنچنان است که می‌نماید. شاید تحولات نوعی نقطه اوج به شمار بیایند، اما در واقع صرفاً گوشه‌ای از مجموعه‌ی انقیادها هستند» (همان). ازاین‌رو تحلیل فوکو یک کار توصیفی است و به دنبال عرضه‌ی راهی برای ساختاری بهتر نیست. «وظیفه‌ی تحلیل فوکویی این است که به توصیف شیوه‌ی عملکرد مقاومت به‌عنوان بخشی از قدرت بپردازد نه اینکه خواستار آن باشد، یا از آن حمایت کند، یا با آن به مخالفت بپردازد» (کندال و ویکام، ۱۹۹۹: ۵۱)

ادامه دارد...

منبع: فرهنگ امروز

 

ارجاعات:

۱- le corps propre

۲- lived body

۳- intercorporeality

۴- Wirkliche Historie

 

نظرات
آخرین اخبار