فراتاب - گروه اندیشه: فصل دوم کتاب با استفاده از یافته های باستان شناسی در پی ترسیم مختصات فرمانروایی و سامان سیاسی هند و اروپایی های آغازین، فرمانروایی و سامان سیاسی اقوام آریایی (هندوایرانی) پیش از مهاجرت، مشروعیت فرمانروا و مشروعیت سامان سیاسی آنها است. در بحث نخست (فرمانروایی و سامان سیاسی هندواروپایی) با استفاده از روایت های تاریخی و با استناد به نتایج پژوهشگران این حوزه همچون مالوری و دیگران به رأس هرم و سلسله مراتب ساختار اجتماعی-قبیله ای آریایی ها اشاره می کند. رأس ساختار قبیله reg، به معنای فرمانروای روحانی و تعیین کننده حقیقت بوده است.
در ایضاح بیشتر این مفهوم، کتاب آن را به معنای رهبری که وظیفه اش بیشتر با تعیین سامان اجتماعی-سیاسی و اخلاقی جامعه گره می خورد تلقی می کند، نه فرمانروای غیرروحانی که تنها با اِعمال قوه قهریه حکم می راند. در بخش دوم تحت عنوان فرمانروایی و سامان سیاسی هندوایرانی به ترتیب به وضعیت و سطح معیشت، ظهور عالی ترین مرتبه ساختار قبیله ای این بار به نام «شاه-دین مردان» به عنوان بالاترین مقام ارائه دهنده قوانین و مقررات سیاسی-اجتماعی و اخلاقی، تصمیم گیری سیاسی برای قبیله، قضاوت و... می پردازد. نکته قابل توجه این است که طبقه شاه-دین مردان نیز دارای سلسله مراتب بوده است. از میان ویفره ها، زئوترها، اوسیگ ها و کوی ها که مورد اشاره متن هستند، تنها کوی ها عالی ترین مقام تصمیم گیری سیاسی برای قبیله یا سرزمین آریایی بوده و ریاست دیگر دین مردان قبیله را نیز بر عهده داشته اند. به طور کلی جامعه آریایی آغازین دارای دو طبقه «شبانان» و «دین مردان» بوده است. البته در میان طبقه شبانان کسانی که از آمادگی و قوای جسمانی بالاتری برخوردار بودند در مواقع ضروری (هجوم قبایل دیگر) و با پیچیده تر شدن اداره امور سیاسی و قضایی قبیله، دین مردان امتیازات ویژه ای برای آنان قائل شدند که به تدریج به ظهور طبقه جنگاوران انجامید. البته متن پیش رو جنگاوران را در دل طبقه شبانان جای می دهد و برای آنان طبقه ای جداگانه و منفکی قائل نیست درحالیکه برخی از متون دیگر طبقه ای جدا از شبانان را برای آنها در نظر گرفته اند. بخش سوم تحت عنوان مشروعیت فرمانروایی سیاسی آریایی ها با توجه به نقش و تاثیر شاه-دین مردان، طبیعی است موتور تولید مشروعیت نیز در میان همین طبقه قرار گرفته باشد. درباب خدایان آریایی نیز گفته شده باتوجه به الگوی معیشت شبانی و ارتباط تنگاتنگ با طبیعت و محوریت کوچ نشینی آنان خدایان را همسو و متجلّی در طبیعت تصور می کردند. به همین دلیل تجلّی خدایان در اشیاء و بت برای آنان چندان موضوعیتی نداشته و بیشتر با مرام و سبک زندگی یکجانشینی است. لذا به تعبیر متن کتاب دینامیک طبیعت اعم از سیلاب، خشکسالی، زمین لرزه، باران و... نتیجه کشاکش و رقابت نیروهای ماورایی و اسرارآمیز (خدایان) تصور (و نه فهم) می شد. وظیفه ای که آنان در این کشاکش آسمانی و ماورایی برای خود قائل بودند نیز سرودخوانی، اهدای فدیه و قربانی و... جهت تقویت قدرت و جلب توجه خدایان بود تا زندگی را بر وفق مراد سازد و از بلایا محفوظ بمانند. در صفحه 35 آمده است: «آنها (آریایی ها) نمی توانستند با پناه بردن به باورِ طبیعی بودن و تغییر ناپذیر بودن معضلات و بحران های طبیعی و سیاسی-اجتماعی پیرامون خود و با چشم پوشی از انسان به عنوان موجودی که نمی تواند تغییری در وضعیت نامطلوب بدهد، شکست خود را به انتظار بنشینند. مجموعه این شواهد این نظریه را در این پژوهش قوّت می بخشد که باور این مردمان در مورد وجود و غایت انسان در عالم (=انسان شناسی) در پیوند با درکی که از جهان داشتند آن بوده که جایگاه انسان در عالم انجام همین مناسک و مراسم آیینی است؛ چیزی که می توانسته بر سرنوشت آنها تأثیر بگذارد و وضعیت نامطلوب آنها را به وضعی مطلوب دگرگون کند.» در ادامه متن با توجه به فقدان قوانین و مقررات حاکم بر جامعه آریایی، هنوز آن را جزو «جامعه سیاسی» به حساب نمی آورد اما همین که خدایان کهن هندوایرانی از داشتن مظاهر طبیعت به داشتن ویژگی های انتزاعی و اخلاقی مربوط به نظم و قانونگذاری در هستی و همچنین نقش آنها در پاداش و کیفر دادن، گذار کردند، جامعه آریایی را یک جامعه سیاسی قلمداد می کند. این بحث مربوط به گذار معناشناختی مفهوم «رَته» است که درکنار معنای «حقیقت و راستی» دارای معنای «نظم و سامان ازلی کیهانی، آیینی و اخلاقی» هم شد. به همین ترتیب متن با توجه به اینکه اگر پرسش اصلی و بنیادین فلسفه سیاسی چرایی و چگونگی اطاعت از فرمانروای سیاسی باشد، وجهی از فلسفه سیاسی نیز برای این موضوع در نظر می گیرد. در واپسین بخش فصل دوم تحت عنوان مشروعیت سامان سیاسی آریایی ها پیش از ورود به نجد ایران به جمع بندی مطالب فصل پرداخته شده است. در این بخش شاید بتوان کلیدی ترین ادعا را مربوط به ارتقای جایگاه شاه-دین مردان به عنوان عالی ترین مقام تصمیم گیری سیاسی و قضایی قبیله در چارچوب یک «نهاد» سیاسی ارزیابی نمود.
نقد و بررسی
در این بخش تلاش می شود به شکلی موجز برخی از مهمترین گزاره های این فصل را با تدقیق بیشتری بررسی و نقد نماییم. گفتنی است متن کتاب با استناد به متون تاریخی دسته اول با ریزبینی ها و نکته سنجی های قابل توجهی نگاشته شده که از این جهت پژوهشی ارزنده است.
به طور کلی گفته می شود در مطالعه و نگارش تاریخ نباید آن را از وجوه سیاسی اش تهی کرد؛ همچنانکه سیاست را نیز نباید از وجوه تاریخی اش مستثنا فرض نمود. متن پیش روی ما از این جهت قابل تحسین است که پیوند سیاست و تاریخ را ملحوظ داشته است اما با پررنگ نمودن بیش از اندازه وجوه سیاسیِ تاریخ، مفاهیم سنگینی را بر آن تحمیل نموده که بعید به نظر می رسد محتوای تاریخی تحمل وزن آنها را داشته باشند. به عبارت روشن تر به سختی بتوانیم مفاهیمی چون اندیشه سیاسی، نظریه، جامعه سیاسی، نهاد سیاسی و... را در میان آریایی های قبل از مهاجرت جستجو کنیم. اندیشه سیاسی پیش از هرچیز ناظر به سوژگی و توان اندیشه ورزی و تفکر است و این نکته در بین مردمان آریایی در آن برهه تاریخی به چشم نمیخورد. طبیعی است در آغاز شکل گیری تجمعات (و نه جامعه) تمدنی اولیه روح حاکم بر زیست انسانی و بعدها اجتماعی اسطوره و افسانه است. به عنوان مثال تمییز میان خدای خشکسالی و باران، روز و شب و... گواهی است بر عدم وجود قوه فکر و اندیشه که نمی تواند طبیعت پیرامون خود را تجزیه و تحلیل عقلانی کند و درنتیجه ما با یکّه تازیِ تصور و تخیّل[1] به جای شناخت[2] مواجهیم. لذا در اینجاست که «استمرار و تقویت افسانه و اسطوره به معنای امتناع تفکر» می شود. در یونان باستان زمانی ما با سوژگی و اندیشه مواجه می شویم که افسانه جای خود را به فلسفه داد و منازعات فکری حول آن شکل گرفت درحالیکه در ایران باستان این روند با تأخیر بیشتری روبرو شد. فرهنگ رجایی در مقدمه کتاب تحول اندیشه سیاسی در شرق باستان می نویسد:« جستاری بر تحول فکر سیاسی و حتی تاریخ سیاسی در شرق ما را به میراثی از فلسفه سیاسی، به سنت افلاطونی نمی رساند» تعریف لئواشتراوس از اندیشه سیاسی در این مقال برای ما حائز اهمیت است. به اعتقاد وی اندیشه سیاسی تأمل یا ارائه تفسیری درباره آرای سیاسی است. پرواضح است که با در نظر گرفتن این تعریف چیزی به عنوان رأی، نظر، تفکر و... در میان آریایی های قبل از مهاجرت دیده نمی شود. اگرچه در متن کتاب تلاش می شود جایی برای سوژگی و فعالگریِ اراده فردی و جمعی در قالب مراسم فدیه و قربانی برای تقویت خدایان خیر در مقابل خدایان شر باز کند (صفحه 35)، اما گمان نمی رود این تلاش به سر منزل مقصود برسد چراکه ما در مورد برهه ای از تاریخ سخن می گوییم که همه چیز تحت انقیاد تصورات طبیعی-افسانه ای است و اساسا جهان، جهانِ طبیعیات است فلذا نمی توانیم از برگزار نمودن مراسم سرودخوانی و قربانی و فدیه سوژگی را استخراج کنیم؛ حتی نمی توانیم از ساختارگرایی نیز سخن به میان آوریم چون در ساختارگرایی «سوژه» منقاد ساختار می شود. به عبارتی سوژه هرچند ضعیف مفروض تلقی خواهد شد؛ درحالیکه در این بحث سوژه ای وجود ندارد که بخواهد در قالب ساختار قرار گیرد. از سوی دیگر همچنانکه در بخش نخست دیدیم متن در صفحه 46 درصدد یافتن وجوهی از فلسفه سیاسی برای موضوع مشروعیت فرمانروا است. طرح بحث فلسفه سیاسی نیز شتابزده و بدون در نظر گرفتن ماهیت آن است. اشتراوس در تعریف فلسفه سیاسی در کتاب فلسفه سیاسی چیست می گوید: «فلسفه سیاسی کوششی است برای نشاندن معرفت به ماهیت امور سیاسی به جای گمان درباره آنها». لذا پیش شرط بحث در باب فلسفه سیاسی وجود معرفت است. فلسفه سیاسی دستگاه نظام مند و روشمند فکری برای تولید و ساخت تجویزهاست. چنین چیزی همچنانکه در بحث از اندیشه سیاسی اشاره کردیم چندان نمی تواند محل اعتنا باشد. مضافا آنکه اگر قرار باشد در هر موضوعی گزاره ای یا نکته ای با یک مفهوم شباهت داشته باشد و ما آن را ذیل آن مفهوم خاص در نظر بگیریم پس باتوجه به اینکه در متن تأکید می شود نظم و سامان رَته در زندگی فردی و جمعی آریایی ها وارد شد و همگان می بایست بر طبق این نظم که متولّی آن هم شاه-دین مردان بودند عمل کنند، باید از «ایدئولوژی» نیز در کنار اندیشه سیاسی و فلسفه سیاسی نام ببریم. آشکار است که با این منوال باید با خیل عظیمی از مفاهیم روبرو باشیم که هرکدام بر بخش کوچکی از موضوعمان دلالت دارند و این تنها بر ابهام متن می افزاید. درواقع این شباهت ها را شاید بتوان مانند مفهوم شباهت خانوادگی در فلسفه متأخر ویتگنشتاین در نظر آورد و نه چیزی بیشتر! نکته دیگری که ذکر آن خالی از لطف نیست آن است که اگر به کار رفتن مفهوم اندیشه و فلسفه سیاسی را عاری از هرگونه ایرادی بدانیم باز هم نارسایی هایی به چشم میخورد. به عنوان مثال چنانکه در بالا اشاره شد متن کتاب طبقات مختلفی از شاه دین مردان را از جمله ویفره ها، زئوترها، اوسیگ ها، کوی ها و... نام می برد که از این میان تنها کوی ها عالی ترین مقام تصمیم گیری سیاسی برای قبیله بودند. در حقیقت اگر بخواهیم در این باره از اندیشه سیاسی سخن بگوییم، نقطه کانونی بحث نباید صِرف ذکر کردن این نکته باشد که کدام یک از این شاه-دین مردان صاحب عالی ترین مقام بودند؟ بلکه در کنار آن باید سخن از چرایی و چگونگی تصاحب این مقام از سوی کوی ها نیز باشد. درواقع اندیشه سیاسی تنها به چیستی نمی پردازد بلکه چرایی و چگونگی نیز با استفاده از فلسفه سیاسی کانون توجه خواهد بود.
با توجه به نکاتی که از نظر گذراندیم می توانیم بگوییم با لحاظ نمودن درجه ای از تسامح در بهترین حالت عنوان فصل و به طور کلی عنوان کتاب به جای «تحول اندیشه سیاسی در ایران باستان» باید «پدیدایی و یا تکوین اندیشه سیاسی در ایران باستان» باشد. درواقع زمانی می توان از تحول سخن گفت که چیزی از قبل موجود باشد و به تدریج تغییر و تحول و یا تکامل یابد.
نکته بعدی در باب استعمال نادرست مفاهیم مربوط به کاربرد واژه هایی چون نظریه، جامعه سیاسی و نهاد است. در صفحه 35 (به بخش اول رجوع کنید) در شرح این موضوع که مردمان آریایی خواهان تغییر وضعیت نامطلوب خود بر می آمدند و با برگزاری مراسم قربانی و فدیه خواهان سامانمند شدن زندگی خود بوده اند می گوید:«مجموعه این شواهد این "نظریه" را در این پژوهش قوت می بخشد که باور این مردمان در مورد وجود و غایت انسان در پیوند با درکی که از جهان داشتند آن بوده که جایگاه انسان در عالم انجام همین مناسک و مراسم آیینی است». کاربرد واژه نظریه در اینجا اشتباه است. این نکته "فرضیه" متن است که در در صفحات پیش از آن تلاش شد اثبات شود. تعاریف فراوانی از نظریه ارائه شده است اما می توان گفت وجه اشتراک بسیاری از این تعاریف آن است که نظریه توضیح علّی ارتباط میان پدیده ها است. در اینجا ارتباط میان دو پدیده و توضیح علّی میان آنان چندان به چشم نمیخورد بلکه تلاشی برای اثبات فرضیه است. همچنین در مورد مفهوم جامعه سیاسی باید گفت صِرف وجود قوانینی که منشأ روشنی ندارند و قانونگذاری نیز اساسا نمی تواند معنا داشته باشد نمی توان از جامعه سیاسی سخن راند. جامعه سیاسی به مفهوم مدرن آن در پیوند با دولت-ملت، نهادسازی، تقسیم کار اجتماعی، فردیت همراه با مسئولیت مدنی و... است که روشن است نمی تواند نسبتی با هندوایرانیان بیابد. از سوی دیگر جامعه سیاسی به معنای کلاسیک آن نیز در پیوند با آگاهی حداقلی و شکل گیری عرصه عمومی و مدنیّت خواهد بود؛ چیزی که در دولتشهرهای یونانی وجود داشت که اگر نگوییم در میان آریایی ها به کل وجود نداشت، حداقل یافتن رگه هایی از آن چندان سهل به نظر نمی رسد. در باب مفهوم نهاد نیز باید اشاره کرد که توضیحی در باب تعریف مدّ نظر مؤلف از این مفهوم ارائه نشده است. در صفحه 47 ذیل عنوان مشروعیت سامان سیاسی آریایی ها چنانکه اشاره شد شاه-دین مردان تا حد یک نهاد سیاسی ارتقا می یابند. درواقع با توجه به آنکه در صفحات پیش از آن از شکل گیری جامعه سیاسی با استناد به فراگیری قانون و نظم رَته ای و ورود آن در زندگی عمومی مردمان آریایی سخن به میان آمده بود، می توان دریافت که نهاد در متن به مثابه institution فرض شده که چندان صحیح نیست. بالطبع زمانی که در وجود جامعه سیاسی تشکیک نموده ایم نمی توانیم وجود نهاد و بوروکراسی را مسلّم و قطعی بدانیم.
واپسین نکته در باب سلسله مراتب اجتماعی در حال تکوین و همچنین سلسله مراتب خدایان است. به طور کلی با اینکه بخش اعظمی از متن را مواد خام تاریخی تشکیل می دهد اما اشارات تاریخی، گزینش شده و متناسب با اهمّ موضوعاتی که مدّ نظر مؤلف بوده، آورده شده است و فاقد بهم پیوستگی است. به عنوان مثال اگرچه از فحوای متن می توان استنباط کرد که به موازات طبقه های اجتماعیِ (با تسامح اگر بتوان طبقه نامید) شاه-دین مردان و شبانان، خود شاه-دین مردان نیز دارای سلسله مراتب بوده اند اما عدم ذکر ملاک و معیار تمییزگذاری در میان این طبقه از وضوح متن کاسته است. در باب سلسله مراتب خدایان نیز این مسئله دیده می شود. محمد رضایی راد در کتاب مبانی اندیشه سیاسی در خردمزدایی خدایان هندوایرانی را به ترتیب خدایان آسمانی، برزخی و زمینی نام برده که هرکدام مظهر یک چیز هستند. و یا بر اساس تقسیم بندی دومزیل خدایان هندوایرانی به سه دسته خدایان فرمانروا-روحانی، خدایان جنگاور و خدایان مظاهر طبیعی تقسیم می شدند. طبیعی است در تاریخ نگاری حفظ بهم پیوستگی و ارائه یک تصویر جامع به مخاطب ضروری است و مضافا با توجه به آنکه در آغاز کتاب روش شناسی، تاریخی و باستان شناسی ذکر می شود این مسئله از اهمیت به مراتب بیشتری برخوردار خواهد شد.
[1]Imagination
[2]Cognition
سیدرضا حسینی, دانشجوی دکتری اندیشه سیاسی دانشگاه شهید بهشتی و عضو گروه اندیشه فراتاب
بازنشر این مطلب با ذکر منبع «فراتاب» بلامانع است
