فراتاب - گروه اندیشه / مهدی سبز: در سال 1933، اندکی پس از قبضه قدرت به دست نازی ها، هایدگر در هایدلبرگ، به‌عنوان رییس دانشگاه فرایبورگ، نطقی پرشور و مطول برای دانشجویان ایراد کرد و در آن از برنامه نازی ها برای دانشگاه‌ها سخن گفت. کارل یاسپرس، فیلسوف و دوست هایدگر، با ابروانی درهم‌کشیده و دست‌های فرورفته در جیب، به حرفهای هایدگر گوش سپرد و پس از عزیمت به منزلش به همراه هایدگر، از او پرسید: «چگونه مردی بی‌فرهنگ چون آدولف هیتلر می‌تواند رهبر آلمان باشد؟» و هایدگر پاسخ داد: «فرهنگ اهمیتی ندارد؛ به دست‌های شگفت انگیزش نگاه کن». چنین جمله‌ای از فردی عامی و یا حتی استادی متوسط‌الحال اگر قابل‌اغماض نباشد، حداقل قابل‌درک است؛ اما وقتی مارتین هایدگر که یکی از بزرگ‌ترین فیلسوفان دوران است، شگفتی را در دستان هیتلر جستجو می‌کند، آدمی را به این فکر وامی‌دارد تا روزنی را به اندیشه‌های پس پشت بزرگانی چون هایدگر باز کند و جستجو را نه از تاریخ عقاید که از جای دیگر بیاغازد. این همان نقطه ایست که مارک لیلا در کتاب روشنگر خود یعنی روشنفکران و سیاست، کار خود را آغاز کرده است. سؤال اصلی لیلا در کتاب خود این است که مرز میان فلسفه و فلسفه سیاسی در کجاست و فیلسوف اگر قرار باشد ورود به حیطه سیاست را برگزیند از کجا باید شروع کند؟
اندیشه‌های شش فیلسوف و اندیشمند در کتاب لیلا مورد کاوش و مداقه قرار می‌گیرند. مارتین هایدگر، کارل اشمیت، والتر بنیامین، الکساندر کوژو، میشل فوکو و ژاک دریدا. به‌زعم لیلا در تفکرات همه افراد موردبررسی، رهایی‌بخشی و نوید دنیایی بهتر وجود داشته است؛ اما مشکل از آنجا آغاز می‌شود که رویای فیلسوفانه پای در زمین واقعیت سیاسی می‌نهد. به عقیده لیلا درس عملی‌ای که غالباً از جمهوری افلاطون گرفته می‌شود این است که وقتی فیلسوفان سعی می‌کنند شاه شوند، یا فلسفه به هرز می‌رود یا سیاست به ورطه فساد می‌افتد یا این‌که هر دو چنین سرنوشتی پیدا می‌کنند. بنا به سنت فلسفی، اعتراض‌ها به این عقیده که فلسفه و سیاست می‌توانند جدای از هم باشند به دودسته تقسیم می‌شود که هر دوشان هم ملهم از افلاطون است؛ اولی به نام سیاست و دومی به نام فلسفه. برای کسانی که به وجاهت سیاسی اهمیت می‌دهند، خلاصی کامل از سیاستِ مایل به جباریت تصور جذابی است؛ اما اگر فیلسوفان با رفتن خود حاکمیت عقل را نیز ببرند، چه معیار دیگری جایگزین آن خواهد شد؟ چه کس یا چه چیزی در برابر جباریت خواهد ایستاد؟ دومین اعتراض به جدایی سیاست و فلسفه به رسالت خود فلسفه مربوط می‌شود. آنجا که قرار است فلسفه ظلمات را روشن کند نه این‌که افزونش کند؛ و قدم اول در این مسیر رام کردن شورها و انفعالات نفسانی خود است. درس افلاطونی این قسمت شاید این باشد که عشق، آغاز مسئولیت است.
بهتر است بحث را از نگاه هایدگر به جهان پی بگیریم. اصطلاح «جهان» در واژگان فلسفی‌ای که هایدگر وضع آن‌ها را در هستی و زمان آغاز کرد جایگاه مهمی دارد. هایدگر در هستی و زمان بشر را موجودی توصیف می‌کند که تقدیر تاریخی او را به قلمرو منسجمی متشکل از عمل، زبان و تفکر پرتاب کرده که هایدگر جهانش می‌خواند. این جهان محصول سرنوشت است نه طبیعت؛ جهان هایدگری نتیجه چیزی است که هایدگر بعدها آن را واقعه‌ای مرموز خواند، واقعه‌ای که هستی (sein) در آنجایی (یک «آنجا»؛ da) می‌یابد و در آن خود را هویدا می‌کند، جایی که بشر در آن اقامت می‌گزیند (Dasein). هستی قلمروی متعالی نیست که فقط (اگر اصولاً شدنی باشد) با فرارفتن از تجربه بشری بتوان بدان دست‌یافت؛ در عرف هایدگر، هستی هرچه هست، فقط در نسبت با «جهان» های بشری شناخته و آشکار می‌شود. در نظر هایدگر، هر تمدن یا فرهنگی یک «جهان» است؛ بنابراین ما یک «جهان» غربی داریم؛ و به همین ترتیب «جهان» درودگران و «جهان» دهقانان؛ اما انسان‌ها در پهنه زمان در جهان‌های خود سکنی می‌گزینند. آن‌ها از گذشته سنت‌ها را به میراث می‌برند، خودشان را در آینده می‌افکنند و می‌میرند. استدلال هایدگر این است که هستی تنها در جهان‌های بشری خود را هویدا می‌کند و این جهان را زمان شکل می‌بخشد، پس هستی نیز باید به زمان وابسته باشد؛ و این بدان معناست که هستی هیچ معنایی ندارد مگر زمانمندی –آشکار شدن اشیاء در زمان.
به‌زعم لیلا پیام اصلی هایدگر در هستی و زمان دعوتی است برای بدل شدن به چیزی که هستیم، یعنی پذیرفتن مسئولیت کامل موجود بشری فانی بودن، فارغ از خودفریبی. لیلا تصریح می‌کند که کتاب دارای اشتیاقی است برای آفریدن عصر تاریخی جدیدی از طریق عزم و اراده بشری، نیز آرزوی خلق «جهان» اصیل‌تری که گوش به ندای هستی دارد؛ و اگر چنان‌که هایدگر گاهی تلویحاً می‌گوید، «جهان» ها کلیت‌های فرهنگی و ملی باشند، هستی و زمان بدل به برنامه‌ای برای تجدید حیات ملی خواهد شد، یعنی درست همان چیزی که هایدگر، چند سالی پیش از انتشار کتابش، در ناسیونال سوسیالیسم می‌جست. لیلا البته کاملاً واقف است که هستی و زمان هایدگر یا کتاب‌هایی ازاین‌دست به شکل‌گیری یا به قدرت رسیدن فاشیسم منجر نشد اما لیلا اذعان می‌کند که در دل تفکراتی ازاین‌دست حمایت از فاشیسم یا جهان‌گستری آن به چشم می‌خورد. به عقیده وی با هر نیتی، ولو خیر یا مثبت، آنچه حاصل کار بود فلسفه‌ای حامی تفکرات توتالیتاریستی بود که جانی تازه در کالبد فاشیسم دمید هرچند که بعدها هم از آن برید و کناره گرفت.
در همین خط سیر کارل اشمیت اندیشمند دیگری در آلمان بود که هرچند اندیشمند بزرگ و بی‌مانندی در عالم اندیشه سیاسی است اما به‌وضوح به دفاع از هیتلر پرداخت. از منظر اشمیت «امر سیاسی» شیوه‌ای از زندگی یا مجموعه‌ای از نهادها نیست، بلکه معیاری برای اتخاذ نوع خاصی از تصمیم است. اخلاق چنین معیاری را در تفکیک میان خیر و شر می‌بیند و زیباشناسی در تفکیک میان زیبایی و زشتی. از دید اشمیت آن تفکیک خاص سیاسی که اعمال و انگیزه‌های سیاسی را بدان می‌توان تحویل کرد، همانا تفکیک میان دوست و دشمن است. در نظر اشمیت، یک جمع صرفاً تا آنجا گروه سیاسی محسوب می‌شود که دارای دشمن یا دشمنانی باشد. به همین منوال می‌توان نتیجه گرفت که اگر سیاست فرق نهادن میان خود و دشمنان باشد، بنابراین سیاست متضمن خطر قریب‌الوقوع ستیزه و نهایتاً متضمن احتمال وقوع جنگ است. همین منطق دوست و دشمن در امر سیاسی است که اشمیت را وامی‌دارد تا با لیبرالیسم به مخالفت برخیزد. به‌زعم اشمیت لیبرالیسم به سبب کوشش‌هایش برای مهار دشمنی میان انسان‌ها که او طبیعی و ضروری‌اش می‌شمارد، باید تخطئه شود. هرچند لیلا دلیلی نمی‌آورد تا بر خواننده روشن گردد که لیبرالیسم موردنظر اشمیت دقیقاً کدام نوع سیاست عملی را شامل می‌شود و یا این‌که لیبرالیسم دشمنی را به‌سوی چه اهداف دیگری متمرکز می‌کند این نتیجه را می‌گیرد که امر سیاسی موردنظر اشمیت دقیقاً در ناسیونال سوسیالیسم متجلی می‌شده است.
لیلا پس از اشمیت به سراغ والتر بنیامین می‌رود و اگرچه بنیامین را هم‌راستای فیلسوفانی نمی‌نهد که جباریت را برتافته‌اند اما الهیات سیاسی وی را آماج نقد قرار می‌دهد. شاید بتوان نکته کلیدی نقد لیلا بر الهیات مارکسیستی بنیامین را از زبان گرشوم شولم دوست نزدیک بنیامین بیان کرد: «در همه نهضت‌ها و متفکران منجی باور وسوسه خطرناکی برای طلب مصرانه پایان وجود دارد، وسوسه رسیدن به موعودی که در ملکوت وعده کرده‌اند در همین عالم خاکی. تاریخ دین نشان می‌دهد که با هر کوششی برای تحقق بخشیدن این وسوسه، ورطه‌های عمیقی دهان می‌گشاید که تمام مظاهر آن را هیچ و پوچ می‌کند.» مظاهر عینی این وسوسه‌ها ممکن است به سمت‌وسوهایی بهت‌آور کشیده شود، چندان‌که گرفتار آمدگان در چنگالش ملکوت را روی زمین می‌جویند. به‌زعم شلوم بنامین مردی است که از یک صلیب پایین نیامده، بالای صلیب دیگری رفته است.
پس‌ازآن لیلا به تفکرات کوژو و فوکو و دریدا می‌پردازد. کوژو را مارکسیستی می‌داند که برای حرکت تاریخ بیش از محرکان تاریخ ارزش قائل است. نظریات فوکو را از منظر انقلابی و سیاسی بررسی می‌کند و با بررسی بیانیه‌هایی که برای انقلاب‌های مختلف جهان امضا می‌کند فوکوی سیاسی را نقد می‌کند و پس‌ازآن ساختارشکنی دریدا را از زاویه کنش سیاسی موردتردید قرار می‌دهد. به‌زعم لیلا، دریدا از موضعی ساختارشکنانه به مفهوم عدالت نگاه می‌کند درصورتی‌که هیچ معنای روشنی برای عدالت در نظر نمی‌گیرد و عدالت را به فرایندی عرفانی می‌کاهد. از همین رو دریدا معتقد است مفهوم عدالت به‌عنوان تجربه امر ناممکن چیزی است که فراسوی تجربه قرار دارد و بنابراین نمی‌تواند در قالب کلمات بیاید؛ و البته چیزی را که به بیان درنیاید نمی‌توان ساختارشکنی کرد بلکه صرفاً می‌توان آن را به شیوه‌ای عرفانی تجربه کرد. لیلا معتقد است که انقلابی گری فوکو و ساختارشکنی ناقص دریدا جای را برای تفاسیر خودسرانه و خشونت‌ورز باز گذاشته‌اند. از نگاه وی این دخالت بی‌امان فلسفه در سیاست عملی، حاصلی جز خشونت نخواهد داشت؛ حتی اگر این تفکرات در راستای مقابله با خشونت بیشتر ساخته‌وپرداخته شده باشند.
جایی که هایدگر انسان را شبان هستی می‌خواند، اشمیت سیاست را جدال دائمی میان دوست و دشمن می‌بیند، بنیامین در پی الهیاتی مارکسیستی است که هم متافیزیکی باشد و هم ماتریالیستی، کوژو که جبار خودکامه را به مدیری بدل می‌کند به چرخ‌دنده‌ای در ماشینی که انسان ماشین‌ها برای انسان ماشین‌ها ساخته‌اند، فوکو پس از می 68 همواره بر عصیان تکیه می‌زند و دریدا که عدالت را همان ساختارشکنی می‌داند، می‌شود رگه‌هایی از فلسفه ذاتاً رهایی‌بخش را دید که در زمین سیاست کمیتش لنگ ماند است. افلاطون پس از سه سفر به سیراکوز و ناامید شدن از دیونوسیوس که شاهی بود پرنخوت که افلاطون نتوانست همانطور که می‌خواست فیلسوفش کند؛ ظاهراً نیک دانست که باید از این ایده دست بردارد. سقراط در جمهوری عقیده نامتعارف فیلسوف-شاه را مطرح می‌سازد تا مصاحبان خود را که اندیشه‌شان در باب رابطه میان روشنفکران و جباران خیال خام است، از غفلت درآورد. فیلسوف-شاه اگر زاده شود یا بزرگ گردد، ناسخ هردوی ایشان است. اصلاح یک نظام جبار از ید قدرت ما خارج است، اما خویشتنداری عقلانی همواره ممکن است. به همین دلیل است که وظیفه اول فیلسوفی که خود را در محاصره تباهی و فساد سیاسی و روشنفکری می‌بیند شاید این باشد که پس بنشیند و گوشه‌ای بگزیند. این گوشه گزینی نه در خفا و گوشه‌ای ماندن که آغاز از خود است؛ خود را بشناس. می‌توان با نظرات لیلا مخالف بود یا با اندیشمندانی که وی نقد می‌کند موافق اما همین مخالفت خود آغاز اندیشیدن است و دوری گزیدن و فکر کردن و مگر همین آغاز روشنگری نیست؟
مهدی سبز، پژوهشگر اندیشه سیاسی و عضو هیئت تحریریه فراتاب
بازنشر این مطلب با ذکر منبع «فراتاب» بلامانع است
