فراتاب - گروه بین الملل: مدت‌زمان مدیدی است که دوستی به محاق فراموشی سپرده‌شده است. "خود" در طی قرون متمادی از "دیگری" فاصله گرفته است و یا اینکه به‌طورکلی از آن منتزع گشته. نتیجهی این امر، افول اهمیت مفاهیمی همچون "همسازی" (homonoia) و "همدلی" (communion) بوده است. عوامل متعددی بر ظهور چنین وضعیتی در تمدن غربی، دامن زده‌اند. ظهور مسیحیت موجب برقرار شدن سلسله‌مراتب عمودی در جامعه شد و این امر نیز به‌نوبه‌ی خود موجب شد تا انسان‌ها از یکدیگر تعبد بجویند. تأکید مسیحیت بر رستگاری و رابطه‌ی "انسان-خدا" گاهی به ضرر روابط میان انسان‌ها تمام‌شده است. فلسفه‌ی مدرن (آن‌گونه که به‌وسیله‌ی دکارت صورت‌بندی شده است) خودِ اندیشنده را در یک فضای خوداتکایی، محصور ساخته است، فضایی که "خود" را از جهان "خارج" -که مشتمل بر طبیعت و دیگری است- جدا می‌سازد. سپس‌تر نظریه‌ی لیبرالیسم، از توماس هابز گرفته تا فایده‌گرایان، مقوله‌ی انتفاع شخصی را مبدل به موتور محرکه‌ی سیاست و اقتصاد بازار کرد. اینان توجه بسیار اندکی به امتیازاتی که همدردی و انصاف می‌تواند در روابط بینا انسانی داشته باشد، مبذول داشته‌اند. حتی فلسفه‌ی کانت نیز (که گفته می‌شود اصیل‌ترین شکل لیبرالیسم مدرن است) به بهانه‌ی [دفاع از] قوانین جزئی عدالت و تکریم عقلانی، اهمیت دوستی و محبت را فرو کاسته است. امروزه نیز در مهمترین پارادیم و یا ایدئولوژی غربی که همانا دموکراسی فرایندی است، به همدلی در روابط بین انسانی و همبستگی افقی انسان‌ها به یکدیگر، اهمیتی داده نمی‌شود.
تنش‌های مفهوم دوستی، بیش از همه‌جا در حوزه‌ای که اصطلاحاً به آن شهروندی یا دوستی سیاسی میگویند نمود می‌یابد. در فلسفه‌ی کلاسیک –که عمدتاً توسط ارسطو صورت‌بندی شده است- دوستی همچون یک تقید اخلاقی، که یک شهر و یا اجتماع عمومی را به هم می‌آورد دیده می‌شد که فقدان آن می‌توانست جنگ داخلی و یا تیرانی (یا هردوی آن‌ها) را در پی داشته باشد. سیسرو با تأکید بر اهمیت سیاسی دوستی، این مفهوم را در وضعیت جمهوری‌خواهی، انضمامی کرده است. او همزمان با این کار رواقیون را به‌واسطه‌ی باورشان به اهمیت تنهایی و اینکه هیچ مسئولیتی را متوجه فرد تنها نمی‌دانستند و به او اذن سبک‌سری می‌دادند، موردانتقاد قرار می‌دهد. ازاین‌پس ظهور الاهیات مسیحی، پیچیدگی‌های عمدهای را در باب مفهوم دوستی به همراه می‌آورد. سن‌آگوستین [دوستی] را به‌عنوان پادزهر سیاست‌های فاسد ارج می‌نهد. تمایزی که او میان دو شهر [شهر خدا-شهر شیطان] برقرار ساخته است متضمن تمایز میان دو گونه‌ی شهروندی و به‌طریق‌اولی دو گونه‌ی دوستی است: یکی که کاملاً "روحانی" و شبه زاهدانه است و دومی، اینجهانی، عمدتاً معیوب و یا گناه‌آلود است. فلسفه‌ی مدرن نیز علیرغم تمایلات بارز سکولاریستی‌اش (دنیاگرایانه) به تمایز کذائی باور داشته است. فلسفه‌ی مدرن، با درونی و خصوصی کردن هر چه بیشتر مفهوم دوستی (و یا به‌طورکلی حیات اخلاقی) و در مقابل رها کردن حوزه‌ی عمومی به دست خودخواهی فردی، تمایزی از جنس همان تمایز آگوستینی، برقرار کرده است. از همین روی است که مونتنی علیرغم ستایش دوستی‌اش با اتین دولا بوئثی ، روابط اجتماعی را به سطح مناسبات مبتذلی فرو می‌کاهد که نمی‌توانند متضمن تقید اخلاقی باشند. چند قرن پس از مونتنی، رالف والدو امرسون که مسئله‌ی تکریم را از دیدگاه فلسفه‌ی کانتی مورد مداقه قرار داده است می‌نویسد: "من جامعه را مورد عتاب قرار می‌دهد، تنهایی را در آغوش می‌گیرم و اما بااین‌وجود، در تمامی لحظاتی که از عمرم سپری می‌شود سپاسگزار دیدار مردان عاقل، دلپذیر و دارای ذهنی فرهیخته خواهم بود." او سپس می‌افزاید: "روح در دشواری‌ها هرگز آن‌گونه که خودش را حرمت می‌گذارد برای دیگر انسان‌ها حرمت قائل نیست. در علوم دقیقه، تمامی افراد، متأثر از وضعیت‌های همسان غیرقابل‌دسترس هستند... جامعه‌ی واقعی، چه بسیار یأس‌آور است حتی اگر جامعه‌ای فضیلتمند و نظرکرده باشد."
بی گمان هدف ما در اینجا صرفاً بیان حکایتی یک‌جانبه از افول اجتماعی نیست، حکایتی که پیچیدگی ذاتی فرایند افول اجتماعی را نادیده می‌گیرم. مسیحیت و بعدها مدرنیته، به خودانگاری روی آوردند و خود را به تجربه‌ی انسانی و "اصالت" شخص، مقید کردند. تأکید لیبرال‌ها بر مفاهیمی همچون آزادی فردی –به‌ویژه برای بخش‌هایی از جمعیت که پیشتر نادیده انگاشته می‌شدند- باید در راستای اصالت پیدا کردن شخص، موردتوجه قرار بگیرد. علاوه بر این، فاصله‌گذاری (distantiation) میان عامل‌های انسانی، موجد به رسمیت شناختن بیشتر استقلال فردی و از بین رفتن همبستگی با دیگری شده است. (این در حالی است که مباحث فلسفی کلاسیک، به‌ندرت اهمیت همبستگی با دیگری را نادیده می‌گرفته‌اند). بااین‌وجود، تمامی مطالبی که تا بدینجا مطرح شد، موجبات مطرح شدن مسائلی همچون خودانتقادی را فراهم آورده‌اند. مسائلی که به‌نوبه‌ی خود موجب بسط هر چه بیشتر اندیشه‌ی مدرن شده‌اند. همزمان با پژوهش‌های نقادانه‌ی هوسرل در باب روابط خود-دیگری، تعدادی از اندیشمندان قارهای، خودِ دکارتی (یا سوبژکتیویته) را مسئله آمیز و از آن "مرکزیت زدایی" کردند. از همین زمان به بعد دوستی (که مشتمل بر شهروندی و یا دوستی سیاسی است) به یکی از مسائل عمده‌ی مباحث فکری، مبدل شد. از میان اندیشمندان کذائی، ژاک دریدا شخصیتی شایان بذل‌توجه بیشتر است و این هم به خاطر نافذ بودن استعداد فکری او و هم به خاطر تلاش‌های مشخص او به‌منظور بازاندیشی معنای دوستی (شامل دوستی سیاسی) است. منتجات بازاندیشی مذکور را می‌تواند در دو متن ژاک دریدا سراغ گرفت: جستاری تحت عنوان "سیاست‌های دوستی" منتشره به سال 1988 و پژوهش‌هایی که تحت همان عنوان "سیاست‌ها دوستی" موسوم شده‌اند و در فاصله‌ی سال‌های 1994 تا 1997 منتشر شدند. من در اینجا به‌منظور رعایت اختصار و مدیریت بهتر بحث، توجه خودم را عمدتاَ متوجه جستار دریدا خواهم کرد هر چند که پژوهش او را نیز ازنظر دور نخواهم داشت. توجه به جستار مجمل‌تر دریدا نه‌تنها مانع از اطناب کلام خواهد شد بلکه همچنین مرا قادر خواهد سوخت تا جوابیه‌ای برای جستار توماس مک کارتنی، بپردازم. مباحث در سه‌گام مطرح خواهند شد: در گام اول رئوس اصلی مطالب جستار "سیاست‌های دوستی" را برخواهیم شمرد و سپس‌تر بازخوانی‌ای مجمل از جستار مزبور ارائه خواهم کرد. در گام دوم، مطالب اصلی جستار مک کارتنی را برخواهیم شمرد (که عمدتاً از دیدگاه نظریه‌ی انتقادی هابرماس نوشته‌شده‌اند). نهایتاً در گام سوم (بخش نتیجه‌گیری) با بهره‌گیری از فلسفه‌ی سیاسی معاصر و همچنین پراکسیس سیاسی، به ارزیابی انسجام و اهمیت مفهوم دوستی از دیدگاه دریدا خواهم پرداخت.
دریدا جستارش را با گزاره‌ای که مونتنی بدون ذکر هیچ منبع موثقی آن را به ارسطو منتسب می‌سازد، شروع می‌کند: "ای دوستان من! دوستی وجود ندارد." این گزاره، قاموسی متناقض نما دارد؛ چراکه در عین انکار دوستی، دوستان را به پذیرش چنین گزاره‌ای فرامی‌خواند. می‌تواند گفت که گزاره‌ای مذکور جانمایه و فحوای اصلی بحث دریدا در باب دوستی است. می‌تواند به‌سرعت دریافت که شروع بحث دریدا با عبارت مزبور بدین معنا است که او بیش از مرجع عبارت (ارسطو) به مونتنی که آن را نقل کرده است نظر دارد. دریدا مونتنی را چنین توصیف کرده است: "یکی دیگر از قرائت کنندگان کشوری که من از آن می‌آیم." جدای از اینکه دریدا عبارت مونتنی را در جای جای جستارش مکرر می‌کنند این جستار، مونتنی را دارای نقشی محوری در صورت‌بندی مفهوم دوستی در اندیشه‌ی غربی می‌داند. این نقش محوری که دریدا به مونتنی عطا کرده است در پایان جستارش محرز می‌شود جایی که او پیشنهاد تدوین "تاریخ دوستی" را ارائه می-دهد. (البته مفهومی که دریدا از تاریخ در نظر دارد از مفهوم تاریخ در تاریخ‌نگاری سنتی، متمایز است.) روایت دریدا از تاریخ دوستی تا حدود زیادی با مواردی که من در ابتدای این متن در باب دوستی آورده‌ام مشابهت دارد که البته باید اذعان داشت که موارد مذکور با شیوهای دریدایی بیان شده‌اند.
به گمان دریدا تاریخ دوستی شاهد "دو گسست عمده" یا گذار تعیین کننده بوده است. گسست اول در پایان (و یا دوران افول) آنچه دریدا آن را "الگوی یونانی-رومی" می‌نامد به وقوع پیوسته است. دریدا شاخصه‌های اصلی الگوی مذکور را "اهمیت رفتار متقابل، تجانس، باور به وجود متعالی، متناهی باوری و همبستگی میان عالمان سیاسی" می‌داند. مونتنی چهره‌ی شاخص و تأثیرگذار عبور از تلقی مذکور و شروع دوران پساکلاسیک است. او علیرغم وامدار بودن اندیشه‌هایش به متفکران کلاسیک "به‌صورت جزم‌اندیشانه تلقی‌ای از دوستی به دست می‌دهد که من [دریدا] آن را نامتجانس، ناهمگون و نامتناهی میدانم". دریدا در این بخش، چند پرسش خطابی مطرح می‌کند (که به نظر می‌آید پاسخش به‌تمامی آن‌ها مثبت است): "آیا می‌تواند گفت تلقی مونتنی، برآمده از الگوی یهودی-مسیحی است؟ آیا می‌تواند گفت که مونتنی الگوی یونانی را غیرسیاسی می‌کند و یا اینکه حداقل معنایی دیگرگون را به مفهوم "سیاست" می‌دهد؟" دریدا در ادامه‌ی جستار، نویسندگانی همچون فردریش نیچه و موریس بلانشو را منادی دومین گسست تاریخی در تعریف دوستی، معرفی می‌کند. به‌زعم دریدا شیوه‌ی مواجهه‌ی نویسندگان مذکور با دوستی "هم تاریخ‌نگاری و هم نمونگی را به چالش می‌گیرم". هردوی این نویسندگان از طرق متفاوتی به یک نتیجهی واحد رسیده‌اند. آن‌ها "دوستی را در معنایی به کار می‌گیرند که دیگر قرابتی باهمسایگی ندارد و احتمالاً حتی ارتباطی با انسان نیز ندارد." دریدا در تشریح عبارت اخیر [عدم قرابت دوستی با انسان] متذکر می‌شود که اکنون پرسش "چه کسی؟" در دوستی "فراتر از تمامی تعینات پیشینش می‌رود؛ اگر به قاموس "درون ماندگار نامتناهی" دوستی توجه داشته باشیم آنگاه دوستی ورای تمامی این تعریف‌ها قرار می‌گیرم: حبّ دانش، علم، حقیقت، وصال، زندگی و حتی یاد زندگی". دریدا در ادامه، عبارتی را از بلانشو نقل می‌کند. بلانشو در این عبارت –که رگه‌هایی از طرز تلقی امرسون در آن مشهود است- تأکید می‌کند که دوستی مشتمل بر "به رسمیت شناختن غریبگی عام است این غریبگی موجب می‌شود که ما قادر نباشیم تا در باب دوستی به‌جز با دوستانمان، با شخص دیگری صحبت کنیم... [و این دوستان نیز] حتی اگر به بالاترین مقام خویشی نیز ارتقا پیدا کنند اما در همه حال، فاصله‌ی بی‌نهایتشان را از ما حفظ خواهند کرد".
دریدا سپس با ارجاع مجدد به عبارت مونتنی (که می‌گوید آن را از ارسطو نقل کرده است) صریح‌ترین هدف جستارش را یادآوری می‌کند: مطرح کردن این پرسش از محضر جامعه‌ی فلسفی که به فراخوان چه کسانی پاسخ می‌گوید (و یا اینکه چه کسانی به فراخوان جامعه‌ی فلسفی، پاسخ می‌دهند) . دریدا در خلال تأملاتش بر روی این زمینه‌ی موقعیتی، می‌پرسد که آیا این زمینه، تلقی پیشینی از موضوع دوستی دارد. او می‌نویسد: "فرض کنیم عبارتی را که یونانیان استعمال می‌کردند بتوان به "دوستی" برگرداند [اما] من هنوز نمی‌دانم که آنچه بین ماست "philia" است یا "homonoia" و ضمناً نمی‌دانم چگونه می‌شود میان ما تمایز قائل شد، میان هرکدام از ما که عناصر متشکله‌ی این "ما" ی نامتعین هستیم". فرد با خواندن جستار دریدا در پایان، احساس می‌کند که این "ما" های مقید به زمینه/متن بسیار پیچیده و سیّال هستند. [تن به تعریف نمی‌دهند.] دریدا پیش از ادامه‌ی مباحثش اذعان می‌کند که "ما از پیش در اعوجاج ناهمگون و نامتجانس فضای اجتماعی، گرفتار آمده‌ایم. به عبارت دقیق‌تر ما پیش از آنکه در هرگونه اجتماع سازمان‌یافته، هرگونه حکومت متعین یا هرگونه قانونی، حضورداشته باشیم، درگیر ارتباط با دیگری هستیم". دریدا با گسست از میراث کلاسیک ارسطویی، در اینجا به توصیف "جامعه‌ی اصیل" به‌مثابه "اعوجاج ناهمگون و نامتجانس" می‌پردازد. چنین توصیفی هم از مفهوم خودبنیادی انسان و هم از روابط متقابل اجتماعی، گسست می‌کند. این جستار، متأثر از فضای فکری معاصر فرانسه، اعوجاج مذکور را به‌گونه‌ای از "خشونت" یا نیروی ویرانگر، پیوند می‌دهد و یادآور می‌شود که آنچه در حال وقوع است "شاید تنها حرکت خزنده‌ی خشونت است که از دیرباز خودش را بر هر تجربه‌ی معصومانه‌ی دوستی یا عدالت، تحمیل کرده است". تأکید بر خشونت و انفصال [انسان‌ها از یکدیگر] برآمده از این واقعیت است که جامعه، در شمایل احساس مسئولیت نسبت به دیگری (یا غیریت) ما را در دام ناآگاهی و بهت‌زدگی، گرفتار کرده است. بدین ترتیب که شکلی از "مسئولیت بدون آزادی" یا استقلال را بر ما تحمیل می‌کند. دریدا در تشریح این وضعیت می‌نویسد:
این مسئولیت، موجب می‌شود که ما آزادیمان را واگذار کنیم و آن را به خودمان اختصاص ندهیم. و ما شاهد این امر خواهیم بود که آزادیمان را دیگری، تخصیص می‌دهد. پیش از آنکه امید داشته باشیم که ما نیز همچون افراد جامعه، توانایی بازتخصیص آزادی را داریم و می‌توانیم مسئولیتمان را در قبال دیگری، در موقعیتی که می‌تواند آن را خوداتکایی (استقلال) نامید بازتعریف کنیم، آزادی ما از جانب دیگری داده می‌شود.
تأثیر امانوئل لویناس بر این مباحث دریدا کاملاً محرز است (و نکتهی عجیب این است که در سراسر این جستار نامی از او برده نمی‌شود): تمامی کلیدواژه‌هایی که دریدا در عبارت‌هایی که تا پیش‌ازاین آمدند مورداستفاده قرار داده است (همچون "نامتجانس"، "ناهمگون" و مسئولیتی که جانب دیگری برمی‌آید) برگرفته از کلیّت مباحثی است که لویناس پیشتر مطرح کرده است. (عمده‌ی مطالب لویناس در این مورد، در کتاب کلیت و نامتناهی آمده‌اند). نکتهی جالب‌توجه در اینجا دلالت‌هایی است که مفاهیم مذکور می‌توانند در حوزه‌ای دوستی داشته باشند. دریدا در بازگشت به خطوط آغازین جستارش، عبارت مونتنی را گونه‌ای کد واژه یا کلید مخفی موضوعی که جهت پژوهش انتخاب کرده است [دوستی] می‌داند. در همین راستا چنین می-نماید که عبارت مذکور، عمیقاً متناقض نما یا دارای "عدم اعتبار منطقی" باشد؛ چراکه عبارتی خطابی را (ای دوستان من!) با انکاری که در پس آن می‌آیم (دوستی وجود ندارد) به‌کاربرده است: "چنین می‌نماید حقیقت عامی که در این گزاره وجود دارد که در صورت وقوع کنشی محتمل توسط مخاطبینش، متناقض خواهد شد و آن کنش همانا جدی گرفتن گزاره، توسط مخاطبین است". دریدا به‌منظور رفع این تناقض، تفسیری معین از مخاطبین و درواقع از کل گزاره به دست می‌دهد و بر این باور است که در پس پشت گزاره‌ای مذکور قابلیتی پنهان، نهفته است: "این گزاره حاکی از تمایل به تحقق میلی در آینده است: دوستان من باشید؛ چراکه شما را دوست دارم و یا دوست خواهم داشت... با من بر روی چیزی توافق کنید که همزمان میل، درخواست، وعده و حتی می‌تواند گفت استمداد است". (استمداد در اینجا به معنای یک کنش گفتاری است که از پیش‌بینی پذیر بودن، تن میزند). دریدا با پرداختن به این معمّای قدیمی که آیا دوستی از نارسایی و یا از کاملّیت برمی‌آید قاطعانه پاسخ می‌گوید که دوستی، برآمده از نارسایی [عدم کاملیّت] است و می‌افزاید: "من چگونه می‌توانم دوستی‌ام را بر تو عرضه دارم اگر دوستی در بین ما وجود نداشته باشد یا اینکه پیشتر بین ما رابطه‌ی دوستی وجود داشته باشد؟ به عبارت دقیق‌تر درصورتی‌که فقدان دوست، احساس نشود آیا عرضه داشت دوستی وجود خواهد داشت؟" دوستی در اینجا همچون هدفی متعالی-معنوی نمود پیدا می‌کند و درواقع دریدا از "مثال (ایده) دوستی" سخن می‌گوید از "تحقق جوهریت و غائییت دوستی" و در همین راستاست که ما می‌بایست ایمان بیاوریم که "هیچ دوستی وجود ندارد". دریدا با تأکید بر این دیدگاه غایتانگارانه در باب دوستی، می‌افزاید: "دوستی هیچ‌گاه در لحظه‌ی حال، متحقق نمی‌شود. دوستی به تجربه‌ی انتظار، وعده و یا تحقق، بسته است" چراکه فحوای آن "فحوای کلام شخصی است که استمداد می‌طلبد و موضوع در اینجا این است که مسئولیت دوستی، بر روی آینده، گشوده است [درزمانی غیر از لحظه‌ی اکنون، متحقق می‌شود]".
بااین‌وجود، تأکید بر آینده‌نگری، نمی‌تواند به کنه مفهوم دوستی راه یابد. دریدا با فاصله گرفتن از مفهوم توقع که توسط لویناس مطرح‌شده است، دوستی را به یک گذشته‌ی دیرین نیز احاله می‌دهد. او در این راستا می‌نویسد: "عبارت خطابی "ای دوستان من!" ما را متوجه گذشته نیز خواهد کرد". این عبارت ما را متوجه پیش‌فرض‌های هستی شناختی‌ای می‌کند که "همواره از پیش، آنجا بوده‌اند" و ما را به این حقیقت، رهنمون می‌شود که "اگر کسی وجود دارد می‌بایست فهمیده شود". به‌زعم دریدا پیش‌فرض‌های مذکور می‌توانند موجد "دوستی حداقلی" یا "رضایت اولیه" باشند و این نوع از دوستی، جهت اینکه مردم همدیگر را بفهمند و به میلشان التفات داشته باشند، الزامی است. دریدا در تشریح این وضعیت می‌نویسد:
بدون این گذشته‌ی مطلق [دیرین] من به‌نوبه‌ی خود، نمی‌تواند خودم را بر تو عرضه کنم. اگر از پیش، مفهومی از دوستی داده نشده باشد (ورای هر نوع قراردادی) آنگاه انسان‌ها در یک اجتماع حداقلی محصور خواهند شد. ما در این جامعه‌ی حداقلی، که در آن به یک‌زبان مشترک سخن می-گوییم و یا حتی ترجمه‌هایمان نیز از یک افق زبانی مشترک برمی‌خیزند، نخواهیم توانست که باهم باشیم. یک مفهوم از دوستی می‌بایست بر تمامی سایر مفهوم‌های موجود از این واژه، تقدم [وجودی] داشته باشد. دوستی‌ای که ماندگار، بنیادی و ورای هرگونه محدودیتی است. دوستی‌ای که در یک فضای مشترک زبانی، تنفس می‌کند (دوستی‌ای که درگذشته بوده است و یا اینکه خواهد آمد).
دریدا در اینجا با یادآوری پرسش ارسطو از "هستی" (ti estin یا چیست؟) پرسشی که هایدگر در زمان ما بی‌محابا باز طرح کرده است، میان فلسفه (که ترجمه‌ی حبّ دانش یونانی است: philein to sophon) با دوستی (philia) پیوندی هم‌راستا برقرار می‌کند: "چنین می‌نماید که پرسش "چیست؟" یک نوع از دوستی را بر دیگر انواع دوستی، مقدم داشته است و این تذکری پیشینی است بر باهم بودن".
درواقع این تذکر پیشینی (دوست حداقلی) که دریدا به آن اشاره دارد، در زمان حال تحقق پیدا نمی‌کند بلکه دیرین و به همین خاطر نیز دسترس‌ناپذیر است. همان‌گونه که خودش تأکید می‌کند تذکر "نمی‌تواند همچون یک وجود اکنونی در یک بستر هستی شناسانه نمود پیدا کند... دقیقاً بدین خاطر که این تذکر، خودش گشایندگی همان بستر هستی شناسانه است". با این اوصاف، دوستی هم وعدهای در آینده است و هم گذشته‌ای دیرین که نمی‌تواند در هیئت تجربه‌ای متحقق، نمود پیدا کند. درواقع دوستی، مفهومی منحصر یا در یک افق بی‌نهایت است. دریدا "تکاپو و زمان دوستی" را در "تفوق بی‌چون‌وچرای زمان آینده بر لحظه‌ی حال" بازمی‌یابد. تفوقی که همزمان بر "چشم‌انداز دلپذیر گذشته‌ی دیرین غیرقابل بازنمایی و همچنین آینده" گشوده است. با در نظر داشتن این موارد، "اعوجاج ناهمگون" ی که دریدا پیشتر در عبارت مونتنی یافته بود، به یک "اعوجاج زمانی" مبدل می‌شود، اعوجاج زمانی‌ای که تحقق دوستی را به یک‌زمان معین در آینده، احاله می‌دهد و دوستی را در لفافه‌ی "نمایش پذیری آنکه طلب استمداد می‌کند" می‌پوشاند. دریدا به‌منظور تبیین ویژگی این نمایش پذیری، موضوع "پاسخ" و پاسخگویی را پیش می‌کشد. (خود دریدا این جستار را در پاسخ به یک درخواست کاری نوشته است). دریدا این بار نیز با تبعیت از لویناس "سه شکل کلی" پاسخ را از یکدیگر متمایز می‌کند: پاسخی که همواره پاسخ "برای" نفس است، "به" یک استفسار یا چالش داده می‌شود، و در "محضر" یک اجتماع یا مخاطبان وسیع‌تر ادا می‌شود. در اینجا نباید دچار خلط مبحث شد و پاسخ "برای نفس" را مطابق با مفهوم "برای خود" هگلی دانست. مفهوم اخیر مسلماً با این‌همانی و یا بخشی از "سوژه" که تن به "سنتز تجربی" نمی‌دهد نیز هیچ نسبتی ندارد. "برای نفس" حاکی از کیفیت فراخوانندگی "اسم خاص" است. فراخوانندگی‌ای که به ورای حضور نفس، بسط می‌یابد و به‌واقع از "خود حیات و یا به‌طورکلی حضور، فراتر می‌رود".
کیفیت از خودبرون رونده یا استعلائی پاسخ، در دو گونه‌ی کلی دیگر آن، بارزتر است. "پاسخ به" از نیاز به پاسخ دادن به دیگری برمی‌آید. این پاسخی است به تقاضای دیگران، استمداد طلبان، مخاطبین یا خواستاران. دریدا به دو دلیل عمده، این نیاز را اولی‌تر و همچنین "اصیل‌تر" از دو گونه‌ی کلی دیگر می‌داند: اول اینکه پاسخ به نفس را نیز تقاضا و اصرار دیگران، برمی‌انگیزد و دوم اینکه حتی پاسخی نیز که "برای" جواب دادن به اسم خاص تدارک دیده‌شده است همواره توسط دیگری (و یا با همکاری او) ساخته می‌شود. از همین رو "پاسخ به" بازنمود ناهمگونی‌هایی است که پیشتر به آن اشاره شد: این‌گونه‌ی کلی، حتی در درونی‌ترین شکل خودش و حتی آن زمان که تنها فرد تک افتاده، مدنظر باشد (اصیل‌ترین نوع آزادی) "ناهمگونی‌های پیشینی" میان انسان‌ها را باور دارد و حافظ آنهاست. سومین گونه‌ی کلی پاسخ، "پاسخ در محضر" است که گونه‌ی کلّی دوم را به فضای اجتماعی گستردهتری بسط می‌دهد. به نظر دریدا "پاسخ در محضر" پاسخی است که به "غیریّت در یک وضعیت نهادی" داده می‌شود؛ این غیریّت "دیگر تکافتاده نیست [آن‌گونه که در گونه‌ی اصلی دوم بود] بلکه مبتنی بر عامیت است". در حالی که "پاسخ به" به دیگری منفرد داده می‌شود –که ضمناً در اغلب حالات می‌بایست "منفرد باقی بماند"- "پاسخ در محضر" پاسخی است که در محضر "قانون، دادگاه، هیئت منصفه، دیگریای که به‌واسطه‌ی حضورش در اجتماعات اخلاقی، حقوقی و یا سیاسی، دارای وجههی حقوقی است" ادا می‌شود. مرجع این سخنان دریدا کاملاً مشخص است (و او کماکان نامی از آن نمیبرد): دریدا در اتخاذ چنین رویکردی از یکی از بخشهای فلسفه‌ی لویناس، ملهم بوده است. لویناس میان مواجهه‌ی تکین با "سیمای" دیگری و وجه عام "عدالت" تمایز قائل می‌شود. وجه عامی که سیما [ی دیگری] را تعلیق می‌کند و یا به عبارت دیگر آن را در پرانتز می‌گذارد. گویی سخنانی که دریدا در این باب می‌گوید رونوشتی از متون لویناس است:
از این دو وجه پیوند با دیگری، یکی از آن‌ها پیوند با دیگری در وضعیتی است که آن دیگری، در انزوای مطلق به سر میبرد. این وجه، پیوند "من" با دیگری است... اما همچنین پیوند با دیگری از معبر عمومیت قانون، می‌گذارد. تعیّنات عامیت مذکور را می‌تواند در نظامهای اخلاقی، قانونی یا سیاسی، سراغ گرفت. این مواجهه‌ی با دیگری، همواره متوجه شخص سومی است و از روابط چهره به چهرهای که در انزوای دو طرف به وقوع می پیوندند، فراتر می‌رود.
علیرغم تمایز بارز میان دو وجه مذکور (تضاد شدیدی که میان تکینگی و عامیت وجود دارد) دریدا تأکید می-کند که میان آن‌ها ارتباطات درونی وجود دارد و یا اینکه حداقل دلالتهای مشترکی باهم دیگر دارند. دریدا با طرح یک پرسش، چنین می‌نماید که گامی فراتر از طرح لویناس برمی‌دارد و از آن در می‌گذارد. او می‌پرسد که آیا این دو گونه‌ی کلی پیوند ("به" و "در محضر") "در آن لحظه‌ای که همدیگر را نفی می‌کنند باهم دیگر پیوند ضمنی، برقرار نمی‌کنند"؟ و آیا عامیت قانون درواقع "من را ملزم نمی‌کند که غیریّت متعالی دیگری را به رسمیت بشناسم"؟ دلالتهای مشترک این دو وجه کلی، از آنچه می‌نمایند بسیار عمیق‌تر است. پیوند با دیگری، تنها از معبر عامیت قانون نمی‌گذرد بلکه یک شاخصه‌ی بسیار مهم دیگر نیز دارد: قریب-الحصولی پیوند (اگر بتوان چنین واژهای به کار برد). هیچ‌کدام از رابطه‌های چهره به چهرهای که در انزوای دو طرف به وقوع می‌پیوندد و یا آن‌هایی که در محضر قانون، رخ می‌دهند به قرابت نزدیک و یا گونه‌ای از "حضور" منتهی نمی‌شوند بلکه آن‌ها مبتنی بر تکریم و درواقع تکریمی هستند که در فاصله‌ی بی‌نهایت، قرارگرفته است. دریدا به‌واسطه‌ی تفسیر دیدگاه‌های کانت و به کار بستن بخشی از آن‌ها پاسخ "به" و پاسخ در "محضر" را "دو شکل یا دو وجه از تکریمی می‌داند که در همه‌ی گونه‌های پاسخگویی، وجود دارد". دریدا در اینجا به "کنه دوستی" اشاره می‌کند. دریدا شرح می‌دهد که یکی از معماهای دوستی "برخاسته از همین فاصله یا تکریم است. این فاصله و تکریم، دوستی را از عشق، متمایز می‌کنند" دریدا در اینجا خواهان "بازخوانی دقیق آن بخش از تحلیل‌های کانت می‌شود که او در آنجا به مبحث تکریم در دوستی، پرداخته است" چراکه "هیچ‌گونه دوستی‌ای بدون تکریم دیگری، وجود نخواهد داشت".
دریدا با مداقه‌ی بیشتر در تأملات فلسفی-تاریخی، مبحث پاسخ "به" و پاسخ "در محضر" را به سنت دوگانه‌ها یا وجوه متضاد تاریخی، پیوند می‌دهد. وجوهی همچون تکینگی در مقابل عامیت، خصوصی در مقابل عمومی، حوزه‌های سیاسی در مقابل حوزه‌های غیرسیاسی. دریدا معتقد است که این تضادها همواره "تجربه، مفهوم و تفسیر دوستی" را دو شقه کرده‌اند. دریدا از سویی با اتخاذ زاویه‌ی دیدی که مشتمل بر تکینگی و عرصه‌ی خصوصی است بر این باور است که دوستی محتملاً "برای عرصه‌ی عمومی، جنبه‌ی خارجیت دارد و در آن متحقق نمی‌شود" و بنابراین نمی‌توان "سیاستی برای دوستی، سراغ گرفت [دوستی را سیاسی دانست]". اما از سوی دیگر "عظیم‌ترین و متین‌ترین گفتمان‌های فلسفی در باب دوستی" از افلاطون، ارسطو و سیسرون گرفته تا کانت و هگل، همواره طالب این بوده‌اند که دوستی را "صراحتاً به مفاهیمی همچون فضیلت، عدالت، خرد اخلاقی و خرد سیاسی" پیوند دهند. دریدا با تأکید بر تخلخل تضادهای سنتی دوگانه و ارتجاعی بودن آن‌ها اذعان می‌کند که این تضادها مفهوم دوستی در دوران ما را صورت‌بندی کرده‌اند. این تضادها "تفسیر و تجربه‌ی دوستی را در فرهنگ ما را شکل داده‌اند: تلقی‌ای که آن‌ها از دوستی به دست داده‌اند ناپایدار و دارای تنش‌های درونی است. این مفهوم از دوستی، تحکم‌آمیز است". دریدا پس‌ازآنکه مثال‌هایی چند از معضلاتی که تضادهای دوگانه‌ی سنتی در پی‌دارند میزند (معضلاتی از قبیل تحریم دوستی میان زنان و میان زنان با مردان) به همان مبحث "تاریخ دوستی" که در ابتدا جستار، مطرح کرده بود بازمی‌گردد. تاریخی که بر محور گسست‌های مترقی و بی‌ثبات کردن [تنش آمیز کردن] الگوهای سنتی، می‌گردد. الگوی یونانی-رومی همان‌گونه که پیشتر نیز ذکر شد مبتنی بر وجوهی همچون اهمیت رفتارهای متقابل و تأکید بر سیاست ("همبستگی سیاسی") تأکیدی که بعدها در الگوی یهودی-مسیحی نادیده انگاشته می‌شود. الگوی یهودی-مسیحی از "الگوی یونانی سیاست‌زدایی می‌کند" و یا حداقل اینکه "ماهیت سیاست را قلب می‌کند". غیرسیاسی کردن مفهوم دوستی در دوران اولیه‌ی مدرن توسط مونتنی ادامه داده می‌شود و او برشدت این جریان می‌افزاید. مونتنی با تأکید بر ناهمگونی و "نامتناهی" که بعدها توسط نیچه تعمیق شد، بلانشو و دیگران (و شاید خود دریدا) که دوستی را چنان نامیده‌اند که دیگر "نام همسایه نیست و حتی دیگر نام انسان هم نیست" بر فرایند غیرسیاسی کردن مفهوم دوستی در دوران مدرن، دامن زده‌اند.
برگردان به فارسی: علی خالندی
