فراتاب‌ـ سرویس تاریخ: انجمن علمی دانشجویی جامعه شناسی دانشگاه علامه طباطبائی مناظره فلسفی ـ جامعه شناختی «تاریخ (ایران)؛ هگل یا فوکو» را بین محمدمهدی اردبیلی نویسنده و مترجم حوزه فلسفه و دارای مدرک دکترای فلسفهٔ غرب از دانشگاه تبریز و صاحب پژوهش‌هایی در حوزه ایده آلیسم آلمانی و فلسفه هگل از جمله کتابی تحت عنوان «آگاهی و خودآگاهی در پدیدارشناسی روح هگل»، و آرش حیدری پژوهشگر جامعه شناسی و مدرس دانشگاه علامه طباطبائی برگزار کرد.
به گزارش باشگاه خبری دانشگاه علامه طباطبایی(عطنا) در این مناظره که چهارشنبه ۲۹ اردیبهشت ۱۳۹۵ در سالن ارشاد دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه علامه طباطبائی برگزار شد، در بحثهایی علمی و به اصطلاحِ جامعه شناسان، پروبلماتیک به تاریخ و به ویژه تاریخ ایران پرداخته شد که در آن دکتر محمدمهدی اردبیلی به دفاع از نگاه هگل و دکتر آرش حیدری، مدرس دانشگاه علامه طباطبائی به دفاع از نگاه فوکویی به تاریخ ایران پرداختند که با بحث و چالشهای جالبی همراه بود که در پی می آید.
من ادعا دارم ما تاریخی از ایران نداریم؛ در مواجهه با «تاریخ نزد هگل» باید تاریخ را از مبانی فلسفه هگل به عنوان روشی برای مواجهه با تاریخ استخراج کرد.
محمدمهدی اردبیلی: این بحث یک فتح باب درباره روش شناسی بررسی تاریخ ایران است.
کدام هگل، کدام فوکو، کدام تاریخ و کدام ایران؟ این ها از کلماتی هستند که از فرط استعمال برای ما عادی جلوه می کنند در حالی که تعریف این سوالات خیلی مهم است.
من ادعا دارم ما تاریخی از ایران نداریم؛ در مواجهه با «تاریخ نزد هگل» باید تاریخ را از مبانی فلسفه هگل به عنوان روشی برای مواجهه با تاریخ استخراج کرد. آیا هگلی تعریف جدیدی از تاریخ به ما می دهد؟
تعریف رایج تاریخ یک تعریف خطی داستان گونه است که مورد انتقاد هگل است. هگل دنبال یک رویکرد دیگر به تاریخ است. او می خواهد تعریفی جدید ارائه کند و در ابتدا می گوید: «این تعریف با وجود فردی سرو کار دارد و دارای محتوای تصادفی و دل خواهی و تعینات غیر ضروری است»؛ در حالی که هگل تاریخ را مبتنی بر «ضرورت» می داند.
هگل در کتاب عقل در تاریخ در یک جمله تعریف می کند :«تاریخ کردار روح است» و تاریخ پدیدارهایی است که برای روح می افتد، به همین دلیل او نام کتابش را می گذارد: «پدیدار شناسی روح».
ایران مفهومی پیچیده و مبهم است. با فرض نگاه هگلی در نسبت دادن همین مفهوم روح به تاریخ ایران دچار مشکل خواهیم شد؛ همین مطلقیتی که قرار است یک لحظه یک تکثر پیچیده و مبهم را در خود جای دهد، به شکست می خورد.
آرش حیدری: با ابراز خوشحالی از ایده های مطرح شده از جانب دکتر اردبیلی با این پرسش که «چرا در مواجه با تاریخ ایران نمی توان هگلی بود؟» آغاز می کنم؛
ایران مفهومی پیچیده و مبهم است. با فرض نگاه هگلی در نسبت دادن همین مفهوم روح به تاریخ ایران دچار مشکل خواهیم شد؛ همین مطلقیتی که قرار است یک لحظه یک تکثر پیچیده و مبهم را در خود جای دهد، به شکست می خورد. اولین دعوای کلاسیک جزء و کل اینجا شکل می گیرد و با انبوه تناقض های غریب زمان ها و تاریخ های متفاوت است که به قول شاعر «هر چه هست از قامت ناساز بی اندام ماست/ ور نه تشریف تو بر بالای کس کوتاه نیست».
حداقل آنچه که من تاریخ ایران مدرن می نامم با تفسیر هگلی به بن بست می خورد. لذا با دکتر اردبیلی همدلم که ما هنوز تاریخ ایران را ننوشته ایم و چیزی به نام تاریخ ایران نداریم.
این محصول یک پروبلماتیک فلسفی خاص در مواجهه با تاریخ است؛ اکثر تاریخدانان، جامعه شناسان تاریخی و همه کسانی که به شکلی با تاریخ سر و کار دارند، می بینیم که به شکلی غریب خواسته یا ناخواسته با هگل و ایده آلیسم آلمانی یک گره خوردگی عمیق دارند. این به این معنا نیست که تاریخ نویسان اول هگل خوانده اند، بلکه دیسکورسی است که من در مقابل آن از مفهوم فوکویی آن دفاع خواهم کرد.
زمانی که فلسفه تاریخ هگل در نهایت در لحظه ای به نام دولت سامان می گیرد، مسئله بر سر پیامدهای روش شناختی است که شما با پروبلماتیک هگل تاریخ بنویسید و تاریخ بخوانید؛ با این پروبلماتیک شما در پی هر چیزی خواهید بود که شاکله ای از آگاهی، خودآگاهی، حرکت لوگوس، حرکت به سمت سوژه و حرکت به سمت همه امر مطلق و یافتن لحظاتی از واحد شدن (پیروزی ها، شکستها و تراژدی ها) است.
تراژدی همواره لحظاتی ژنرال گونه و بزرگ در خود دارد و این قصه تاریخ ایران، قصه نوشتن سیر حرکت آگاهی و لوگوس است؛ نمود عینی آن سیطره تاریخ اندیشه نویسی بر الگوهای تاریخ ایران است. تاریخی که از دو سو هگل را به خدمت می گیرد، در سویه اول برای مثال استاد سید جواد طباطبائی در یک الگوی هگلی سیر آگاهی ایران، تاریخ روشنگری ایرانی را که شکست خورده است می نویسد. در سویه دیگر، اندیشه هایی هست که وقتی روح به عنوان امر مطلق و واحد در سیر تاریخ فرض می شود، شما خود به خود در پی ضرورت ها و مکانیزم‌هایی هستید که حرکت روح را در بدنه تاریخ پیدا کنید. در این معنا پیشاپیش محکومید بدل به ساختارگرایی مارکسیسم بشوید که هنوز به هگل وفادار است و در این لحظه به دنبال مفهوم واحدی به نام زیربنایی هستید که بر تاریخ ایران سیطره دارد تا از روی آن قواعد حاکم بر تاریخ ایران را بنویسید؛ از دل این اندیشه است که نظریات «استبداد ایران» ظهور می کند.
اگر استبداد را به عنوان روح تاریخی ایرانی و تجلی آن در ساختارهای استبدادی در نظر بگیریم، استبداد به مثابه عقلی که در خواب هم عمل می کند از کوروش تا امروز را توضیح می دهد که این همان ایدئولوژی است؛ تنها ایدئولوژی می تواند ۲۵۰۰ سال تاریخ متفاوت و پر گسست را در یک لحظه واحد ادغام کرده و نام گذاری کند؛ این یک لحظه ایده آلیستی است که با ایده هگل پیوند می خورد.
چرا باید هگلی نبود؟ جواب روشن است، این اندیشه به ما اجازه دیدن تاریخ فرودست را نمی دهد؛ چرا که تاریخ پیش رو تاریخ فرادستان بوده، در حالی که حیات اجتماعی ایران دربرگیرنده فراز و فرود تاریخ فرودستان هم هست.
آیا با نگاه هگلی نوشتن تاریخ فرودستان امکان دارد؟ جواب منفی است. چرا که تاریخ اجتماعی و فرهنگی پیشاپیش از منطق زمانی متفاوتی پیروی می کند و این تاریخ پیش از آنکه محصول ضرورت باشد محصول تصادف است. تصادفی که هگلیانیسم و الگوهای اولیه روشنگری نمی تواند با آن کنار بیاید؛ پس از قبل شما مجبورید از موقعیت رخ داده فاصله بگیرد و به شکلی خیالی قوانینی را بر آن حمل کنید و قواعدی را که نمی تواند ضرورتهای شما را توضیح دهد بیرون بریزد.
بحث خود را این گونه تمام می کنم «چگونه می توان با هگل تاریخ ایران را فهمید بدون اینکه از اتفاقی کوچک در تاریخ معاصر ایران به نام انقلاب مشروطه شروع نکرد؟»
تاریخ داشتن یعنی خودآگاهی؛ تاریخ یعنی یک جامعه نسبت به خود تصویر داشته باشد لذا ما تاریخ نداریم چون تصویرهای ما را هم غربی ها نوشته اند.
محمدمهدی اردبیلی: سوال «کدام هگل؟»، خیلی کلی است و هر کسی می تواند با جهان بینی خود یک هگل داشته باشد. مسئله بر سر قرائتی است که من از آن دفاع می کنم؛ قرائتی مبتنی بر متن هگل به ویژه هگل میانی و پدیدار شناسی.
ما باید از الگوی ساده اندیشی اسطوره‌ای خارج شویم تا مسائل آسانتر شود. تصور از واژه روح مطلق اشتباه است؛ با نقل قول هایی از خود هگل می توان به این نتیجه رسید که روح ایستا نیست و یک حالت «شونده» است. هگل “وجود” را از جنس نیرو می داند، لذا روح به معنای هگلی تاریخ آورده است.
ایده آل ما این است که فرودست را درون تاریخ جا دهد. انتهای کتاب “پدیدارشناسی هگل”، روح را به صلیب کشیده می داند؛ هگل دائم در حال انفجار درونی است.
آیا ما می توانیم تاریخی خارج از لوگوس بنویسم وقتی که لوگوس همان روایت است و چاره ای جز آن نیست. هگل اوج لوگوس است. ما چاره ای جز لوگوس نداریم چرا که راه دیگر زندگی در ساحت شعر است.
تاریخ داشتن یعنی خودآگاهی؛ تاریخ یعنی یک جامعه نسبت به خود تصویر داشته باشد لذا ما تاریخ نداریم چون تصویرهای ما را هم غربی ها نوشته اند.
فرهنگ برای هگل دربرگیرنده همه ابعاد جامعه از جمله هنر، اقتصاد و غیره است. در پدیدار شناسی هگل، فقط تاریخ دولت ها نیست بلکه کل تاریخ، دین و سایر ابعاد با منطق خاصی کنار هم چیده می شود؛ لذا روایت هگل روایت فرادست نگر نیست بلکه دنبال این سوال است که چه چیز را ندیده ایم.
به عقیده هگل در دل هر سرخوشی سرخوردگی وجود دارد این را از انقلابها می توان فهمید و چون هگل فیلسوف انقلاب است مفهوم توضیح دهنده آن «تضاد» است و ما باید در نگاه به گذشته به دنبال تحلیل اتفاقات . پدیدارها با عینک تضاد بنگریم و در نظر داشته باشیم که تاریخ را فاتحان نوشته اند.
تاریخ یک تصادف است و تصادفی دیدن تاریخ به معنای نیاندیشیدن به تاریخ نیست. دعوای هگل و فوکو به نحوی دعوای هگل و نیچه هم هست؛ انسانها ساخته می شوند و سوژگی آنها خلق می شود. مسئله نوع آگاهی نیست، پرسش از ماهیت آگاهی است.
آرش حیدری: فوکو به جای آنکه بپرسد فرودست را چگونه می توان بدل به سوژه کرد، می پرسد «حقیقت چیست؟». پرسش اساسی اینجا این است که از خود آنچه به مثابه حقیقت جلوه شده است و به عنوان چیزی که رو به امر مطلق سوق دارد، سوال بپرسیم. مسئله این نیست که چگونه فرودست را قدرتمند کنیم، مسئله وقتی است که فوکو در موضع «ضد جوهرگرایی» نسبت به هگل که «جوهرگرا» است قرار می گیرد، هرچند که هگل هم جوهر خود را در حال حرکت می داند اما در نهایت این جوهر دارای ذات بنیادین است و این ذات باعث می شود در پی کشف قانون و ضرورت تاریخی باشید.
مسئله برای فوکو این است که این دیالکتیک غایت دارد. علیت در کار هگل غایت شناسانه است اما سوال اینجاست که این جوهر و روح چیست؟ مسئله این نیست که جامعه تغییر می کند، مسئله این است که تغییر چیست.
چرا فوکو نمی تواند هگلی باشد؛ مجنون زمانی می تواند رها باشد که عاقل شود لذا مسئله فوکو پرسش از عقل است؛ وقتی فوکو مفهوم حکومت مندی را مطرح می کند از مجموعه ای از طرد شدگان صحبت می کند.
در نگاه هگلی، «سوژه مجنون» زمانی به خودآگاهی می‌رسد که الگوهای نظام حقیقتی را که از پیش موجود است بپذیرد و هرگز از حقیقت سوال نکند.
دوست بزرگوارم تلاش می کند هگل را انقلابی نشان دهد که این تلاش هرچند ستودنی است اما پروبلماتیک محافظه کاری دارد که از حقیقت سوال نمی کند بلکه از روح می گویند در حالی که پرسش ما خود «روح» است. تاریخ سرشار از فریندی است که در آن جای زنان، بردگان، طرد شدگان و غیره خالی است.
حقیقت بیش از آنکه محصول جبر تاریخی باشد محصول یک ستوه تاریخی است؛ بدین معنا از نگاه هگلی گسست در نمی آید؛ برای مثال دورکهیم تقسیم کار را باعث تحول جامعه از ساده به پیچیده می برد؛ به شکل غریبی با وجود ارجاحات به کانت، دورکیم خیلی هگلی است.
این جبر تاریخی در نگاه دانشمندان چون آگوست کنت، مارکس، دورکیم، تونیس و غیره وجود دارد اما هیچگاه پرسش از این نمی شود که آیا این تغییرات یک قانون بنیادی بوده یا یک ستوه تاریخی؟ فرایندها چه بوده است؟ تصادفات در تاریخ همه چیز را زیر سوال می برد و ما به شکلی خودآگاه خود را اسیر تخیل پذیرفته شده می دانیم.
خودآگاهی محصول یک ضرورت نیست؛ سوژه جدیدی شکل می گیرد که به خویشتن آگاهی دارد نه یک سوژه واحد در حال تغییر و بلوغ؛ لذا سازمان های منطقی انسان ها از الگوی خاصی پیروی نمی کند؛ صحبت بر سر تکامل و پیوست نیست بلکه بر سر تصادف و گسست است.
تاریخ یک تصادف است و تصادفی دیدن تاریخ به معنای نیاندیشیدن به تاریخ نیست. دعوای هگل و فوکو به نحوی دعوای هگل و نیچه هم هست؛ انسانها ساخته می شوند و سوژگی آنها خلق می شود. مسئله نوع آگاهی نیست، پرسش از ماهیت آگاهی است. از این منظر آگاهی جز ادراکی فرد نسبت به الگوه رویه ها و روند های اعمال قدرت و نگاه به اعمال و حایت تاریخی خویشتن دارد لذا اینجا آگاهی به مثابه ذات زیرین و ضروری وجود ندارد؛ آگاهی مخلوق قدرت در گونه های مختلف ساخته می شود.
اگر هیچ منطق مدونی بر این جهان به عنوان یک کل حاکم نباشد، هیچ «چرایی» را نمی توان پرسید لذا این جهان به معنای هگلی، یک کل یکپارچه است که با نیرویی از درون به پیش رانده می شود و این نیرو حاصل تضادها و دیالکتیک است.
محمدمهدی اردبیلی: تمایز بین ضرورت و تصادف را باید مد نظر قرار داد؛ یک اصل در تاریخ فلسفه وجود دارد که بدیهی شده است؛ اصل علیت. اگر جهان را مجموعه کلی با هر نامی بدانیم با یک جهانی رو به رو هستیم که به نگاه اسپینوزا نزدیک است.
اگر هیچ منطق مدونی بر این جهان به عنوان یک کل حاکم نباشد، هیچ «چرایی» را نمی توان پرسید لذا این جهان به معنای هگلی، یک کل یکپارچه است که با نیرویی از درون به پیش رانده می شود و این نیرو حاصل تضادها و دیالکتیک است.
اگر شما از گذشته سوال می پرسید و دنبال چرایی و روایت آن هستید چرا نمی توانید از آینده همین سوال را بپرسید؛ تفاوت اصلی بین هگل و فوکو این است که خود فوکو هم جوهرگرا است و رابطه گفتمان و قدرت را اصل قرار می دهد. تفاوت اصلی بر سر «گسست» فوکو و «تداوم» هگل است. اگر ما اصل گسست را بپذیریم امکان تبارشناسی و مردم شناسی و غیره را از دست می دهیم و صرفا خود را وسط تعدادی تصادفات می بینیم.
تاریخ در تمام ذهنیت وجود دارد و چاره ای جز آن نیست؛ حرف هگل این است که روح چیزی جز مجموعه ای از تلاش انسان برای خودشناسی نیست. در همه لحظاتی که ما به «مقوله بندی» به عنوان تنها راه پیش رو دست می زنیم لحظه بعد لحظه فروپاشی این جهان ذهنی است. «این همانی در عین تفاوت» به معنای این است که تداوم دلیل گسست است.
لذا من درک می کنم فوکو و تمام پست مدرن ها نگران هستند؛ نگران از اینکه، تصور از لوگوس(روایت) و مقوله بندی مطلق شود که این نگرانی ناشی از تجربیات جنگ جهانی دوم و اردوگاه های کار اجباری است؛ مسائلی که هانا آرنت مطرح می کند.
وقتی در مورد ایران صحبت می کنیم، همیشه یک تاریخ روایی به ذهن خطور می کند؛ این را به معنای یک پیوستار ایجابی سفت و سخت تا امروز می دانیم طوری که وقتی پرسش از تاریخ ایران می شود جواب «تاریخ دولت ها» است که به شکل سلسه ها در کتابهای درسی می آید.
لذا برای حفظ این پیوست چاره ای نداریم جز اینکه مغول ها را به عنوان سلجوقیان در تمدن ایران بپذیریم؛ لذا ما ایران نداریم و در جواب اینکه از کجا «ما» شروع می شود باید با یک نگاه پروبلماتیک به ایران و تاریخش داشته باشیم.
منبع: باشگاه خبری دانشگاه علامه طباطبایی
